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Sinistra, disciplina e libertà

Dialogo Magris-Rizzo, "Corriere della Sera", 28 marzo u.s.: alcune considerazioni

Di:Alessandro Pascale - 21 aprile 2021
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Perchè ancora  un partito comunista?

Magris fa notare come il Partito Comunista guidato da Rizzo sia «un partito nel senso classico del termine anziché una fluida formazione come molti altri attuali raggruppamenti politici, numericamente più forti»; «il suo Pc è piccolo, ma non è un gruppuscolo; è immune dalla superbia ideologica, culturale e vagamente esoterico che caratterizza spesso le cerchie dei pochi fieri di essere pochi, una supponente aristocrazia d’accatto». Più avanti caratterizza l’azione del partito così: «l’elemento più originale del suo discorso è la critica a chi si proclama di sinistra mentre ne ignora o ne viola, a suo avviso, alcuni valori fondamentali».

La sorpresa di Magris riguardo alla tenuta “solida” del PC merita una riflessione. Il sociologo Zygmunt Bauman ha descritto la società occidentale con la formula della “modernità liquida”, caratterizzata dal dissolvimento di ogni legame stabile e duraturo. L’egemonia ideologica in questa società è la cosiddetta “condizione postmoderna”, ossia la morte delle “ideologie”, o dei “pensieri forti” (Vattimo) che dir si voglia. La caduta della modernità in questo pastiche che propugna politeismo dei valori, relativismo estremo, fino addirittura all’aperto scetticismo moderno è un processo che si è accompagnato cronologicamente all’offensiva neoliberista. Il testo fondamentale del postmodernismo, firmato Lyotard, data 1979, esattamente lo stesso anno in cui la Thatcher e Reagan annunciavano il ritorno in grande stile della pratica mercantile spinta a livelli fondamentalisti. 

Si tratta di una casualità? Forse si, ma la verità è che l’avvento di una epistemologia debole, di cui il postmodernismo è solo l’ultimo più radicale esito, data almeno dagli anni ’30 del ‘900, con la crisi del neopositivismo. Sono gli anni in cui l’Occidente capitalistico vive il primo preoccupante complesso di inferiorità nei confronti dell’esperimento socialista sovietico: mentre la borghesia si mostra incapace di superare la crisi del 1929, Stalin costruisce una società in cui viene debellata per la prima volta nella storia la disoccupazione. Il nesso tra “liquidità” e “liberalismo” emerge implicitamente nel sistema teorico di uno dei maggiori filosofi del ‘900, Karl Popper: nella sua opera il ridimensionamento delle capacità conoscitive della “scienza” si accompagna alla critica aperta del marxismo, giudicato un sistema “omniesplicativo”, e quindi non scientifico. La conseguenza è un’apertura alla pluralità, ad una società liberale, “aperta”, di contro alla grettezza culturale e ideologica delle società “chiuse” e totalitarie come l’URSS e i nazifascismi. Nel mezzo secolo in cui il mondo ha assistito, trattenendo il fiato, alla guerra fredda, lo scontro non è stato solo tra due superpotenze, ma tra due modi di intendere la realtà, tra due approcci che si sono fondati da un lato (quello borghese “occidentale”) sulla svalorizzazione delle scienze, dall’altro (quello socialista “orientale”) sulla fiducia nella capacità di poter pianificare le trasformazioni socio-economiche grazie al controllo politico delle tecniche moderne. 

I partiti comunisti di tutto il mondo hanno dovuto combattere una guerra politica, economica e culturale contro i molteplici partiti della borghesia, divisi sulle virgole ma per lo più accomunati dalla medesima visione d’insieme liberale. La stessa nascita dei partiti borghesi di massa è stata una reazione al sorgere dei partiti operai di massa, come ben spiegato da Canfora nel suo Democrazia. Storia di un’ideologia. Il venir meno dei partiti operai di massa, seguita alla crisi del blocco socialista (1989-91), ha consentito l’affermazione ormai incontrastata dell’epistemologia debole e della sua applicazione al campo della politica, diventata sempre più “liquida”: è la fase dell’americanizzazione della politica italiana, che ha significato il ritorno al culto del leader carismatico, secondo un modello di democrazia puramente elettiva e non partecipativa. Queste sono le caratteristiche di fondo riscontrabili un po’ in tutto l’Occidente capitalistico, che non a caso ha assistito alla formazione di “sinistre” sempre più fluide e leggere anche teoricamente, avendo abiurato il marxismo. A resistere sono stati pochi, e con soluzioni per lo più inadeguate. Anche le forze che si sono proposte di rilanciare la questione comunista non hanno compreso a sufficienza la natura dell’attuale totalitarismo “liberale”, il cui controllo ideologico è fondato sulla disgregazione atomistica della società e sul faticoso tentativo di riannodare scienza, natura e capitalismo, in un collage insostenibile teoricamente e praticamente, ma di fatto accettato passivamente dall’individuo medio postmoderno. Come si può agire in tale contesto così frastagliato? A fronte di una domanda tanto impegnativa seguono poche certezze, eppure senz’altro occorre portare avanti la ricostruzione di un Partito Comunista “solido” nelle proprie fondamenta, capace di sfruttare le contraddizioni intrinseche nel sistema (vd crisi 2007-08 e quella attuale) per crescere politicamente. Un PC occidentale può oggi rafforzarsi solo se riesce a ricostruire un proprio mondo, una propria comunità, tenendo in vita un sistema di valori e di vita alternativo capace di fungere da esempio alternativo a quello dominante. Per fare ciò è indispensabile che l’analisi e le basi teoriche che guidano i suoi dirigenti siano meticolose, ma anche che ogni suo singolo militante riceva una formazione ampia, rigorosa, sufficiente da consentirgli di applicare autonomamente una propria teoria critica alla società in cui si muove, rimanendo immune dai tentacoli ideologici del subdolo regime borghese. Il Partito Comunista può insomma opporsi alla “liquidità” solo fortificandosi, diventando un “solido” immune alle trappole della cultura borghese. La consapevolezza che il divenire sia un carattere permanente della realtà impone che tale formazione critica parta dall’insegnamento del materialismo dialettico, la sola filosofia capace di fornire uno schema mentis non dogmatico da applicare sistematicamente ad ogni aspetto della realtà. Chiunque può vedere l’inadeguatezza politica di quelle “sinistre” che si mostrano incapaci di migliorare le condizioni di vita del popolo, ma solo chi impara a pensare diversamente rispetto alla liquidità borghese (che altro non è se non una forma posticcia di idealismo metafisico) può riconoscere, emancipandosene, le forme egemoniche borghesi, approdando ad una dimensione culturale realmente libera e concependo un’alternativa concreta al sistema capitalistico. Il Partito Comunista ha necessità di avere dirigenti e militanti capaci di avere tale forma mentis, la quale rimane consapevole della fragilità delle proprie conoscenze ma rimane in ogni istante capace di identificare l’aspetto ideologico insito nelle strutture sociali e politiche. Questa è la ragione per cui il PC critica senza appello le altre forze di “sinistra”: in un contesto di sostanziale passività sociale (caratteristico del totalitarismo “liberale”), il processo di emancipazione politica è strettamente collegato a quello culturale. Diventa essenziale il ruolo di critica e di propaganda svolto dal partito, che può ottenere un effetto notevole solo a fronte della presa di coscienza che l’emancipazione individuale, sia essa economica, politica o culturale, non è mai un processo definitivo, ma costantemente suscettibile di regressioni. Per questo occorre scegliere la strada dell’impegno ed entrare a militare nel Partito Comunista: da soli siamo destinati alla regressione culturale, e quindi alla perdita della libertà. Troppi e troppo grandi sono gli impulsi e gli stimoli che ci determinano quotidianamente senza che nemmeno ce ne accorgiamo, facendoci precipitare, volenti o nolenti, in una liquidità che non ci ha portato progresso, né felicità. 40 anni dopo l’avvento del postmoderno è arrivato il momento di chiudere questa stagione e di tornare ad un pensiero “forte”. La scelta del comunismo, non scontata, è conseguente ad un profondo esame storico che ha confutato tutte le critiche che gli sono state rivolte nel corso del tempo. Questo mi pare che sia l’esito di una serie di studi degli ultimi anni, che ho cercato di sintetizzare dal punto di vista storico nella Storia del Comunismo. La scelta specifica del Partito Comunista, in un contesto caratterizzato dall’estrema frammentazione politica, è conseguente all’analisi delle caratteristiche delle varie organizzazioni presenti nel paese, oltre che dello scenario internazionale. La dirigenza del PC si è mostrata negli anni la più consapevole dei processi qui descritti e ha saputo agire fino ad ora con coerenza per evitare di ripetere gli stessi errori che invece continuano a compiere altre organizzazioni.

La strumentalizzazione dei diritti civili 

È molto importante riflettere su come il sistema borghese riesca a costruire non solo una forma di dominio invisibile, ma anche la permanenza di un’alternativa, apparente e fittizia, a tale dominio. Tutto deve cambiare affinché nulla cambi, ci diceva già Tomasi di Lampedusa descrivendo il fenomeno del trasformismo successivo all’unità italiana. Magris identifica in questo tema uno dei punti di forza dei comunisti: «troppi, lei dice, si credono di sinistra e progressisti solo perché civettano con tutte le trasgressioni possibili». Rizzo ci tiene a ribadire che «i diritti civili individuali sono fondamentali, ma sono i diritti sociali che danno loro concretezza, vita». Il trucco della sinistra liberal-borghese è di occultare l’equivalenza delle ricette economiche con le destre, concentrandosi solo sul paradigma dei diritti civili, dando per scontata l’eternizzazione del sistema sociale. Questa è la tattica usata per costruire un’apparenza di conflittualità politica tra la “destra” e la “sinistra” attuali, nei fatti due facce borghesi della stessa medaglia. Qui entra in gioco la questione di genere, collegata alle battaglie LGBT e al tema del “gender”. La pluralità identitaria è una delle conseguenze della liquidità e della “ragione liberale”, e come spiegato di recente anche dal prof. Andrea Zhok nel suo ultimo lavoro (Critica della ragione liberale), conduce ad un conflitto che abbandona il campo della lotta di classe, per approdare ad una lotta puramente corporativa tra gruppi che rivendicano maggiori diritti senza risultare capaci di considerare la società nel suo complesso. Rizzo denuncia gli eccessi di questa tendenza, che approda al tentativo di mercificare perfino i bambini: «esiste una sinistra che addirittura rivendica l’utero in affitto. Ciò va al di là di ogni diritto civile o naturale»; il nascituro è «ridotto a un oggetto da catalogo». La conclusione politica è precisa: «oggi il dissenso è usato dal potere, una clava per disinnescare il dissenso antagonista, quello che nasce dal conflitto tra capitale e lavoro. Dispute fanatiche sui gusti sessuali e alimentari aiutano a non mettere in discussione il sistema in quanto tale». Rizzo ha indubbiamente ragione nel rilevare la strumentalizzazione di una cultura politica che in effetti è consapevolmente giunta a rifiutare la categoria filosofica di “totalità”, ritenendola inaccessibile gnoseologicamente, e quindi dogmatica: la questione di genere diventa uno strumento orchestrato in modo da privilegiare una risoluzione culturale al problema, evitando accuratamente la questione sociale. La questione dei diritti delle categorie LGBT, nonostante mantenga una certa validità e attualità, sta invece giungendo a livelli di rivendicazione controproducenti, ciononostanti legittimati da correnti liberali che assolvono così all’obiettivo di costruirsi un importante bacino elettorale a sostegno della propria natura “progressista” da contrapporre a destre rimaste ancorate al modello “Dio, patria, famiglia”. Di fatto non costa economicamente niente allo Stato borghese legittimare le richieste di riconoscimento di soggetti che pretendono di autodeterminare se stessi a livello di genere, oltre che di gusti sessuali, anzi non è così campata per aria la lettura materiale che ne ha fatto Rizzo in altra sede: consuma di più una famiglia mononucleare rispetto ad una famiglia “allargata” classica. Come si devono porre i comunisti in questo processo? Occorre certamente rivendicare la centralità della lotta di classe, ossia anzitutto del conflitto Capitale-Lavoro. Non si può però dimenticare come nella stessa opera marxiana e leninista, come messo ben in luce da Losurdo, si possano distinguere due filoni non così secondari della lotta di classe, bensì in dialettica relazione con il primo delineato: il conflitto internazionale tra Stati dominanti e colonie; il conflitto di genere, tra uomo e donna, presente anche nel campo proletario; il tema LGBT può rientrare, latamente, in quest’ultimo filone. L’obiettivo di fondo che Marx aveva bene a mente era la necessità di emancipare realmente ogni essere umano dalle strutture e sovrastrutture oppressive e alienanti che gli impediscono di esprimere se stesso. Un individuo può essere oppresso allora in tre forme diverse: da una potenza straniera che lo controlla nell’ambito di un dominio politico-militare più o meno implicito che coinvolge il suo intero popolo (o nazione); da un padrone che lo sfrutta direttamente (assieme al resto della sua classe di appartenenza) nei rapporti di lavoro; da una famiglia e da una società che gli impongono ulteriori ruoli sociali che possono rientrare nell’ambito della divisione del lavoro (vd il caso storico della madre-casalinga che svolge lavoro domestico ed educativo non stipendiato) e/o lo obbligano a reprimere la propria identità sessuale. Che si sia strutturato nel corso dei millenni un certo modello patriarcale, maschilista e che ritiene accettabile solo l’eterosessualità, è un dato di fatto, e su questi temi occorrerebbe ripartire consapevolmente, sviluppandola, dall’analisi engelsiana articolata ne L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. I comunisti, affermando l’uguaglianza e la parità dei diritti per tutti gli esseri umani, si sono inseriti in queste lotte per molto tempo considerate “secondarie”, trovandovi a volte una via per entrare in contatto con gruppi sociali che hanno saputo prendere coscienza del nesso tra cultura borghese conservatrice e repressione sessuale. Queste ad esempio erano le analisi eterodosse fatte da autori come Reich (Psicologia di massa del fascismo) e il primo Marcuse (Eros e civiltà). Molti però si sono fermati lì, mancando il passo successivo. Non pochi invece sono regrediti culturalmente e politicamente, dimenticando la stessa lotta di classe. È stato in effetti lo stesso Marcuse a notare come dagli anni ’60-70 la borghesia più furba abbia cambiato strategia, insinuando l’idea che la vera emancipazione edonistica, la vera realizzazione individuale, fosse possibile solo nel meraviglioso mondo plurale e liberale del capitalismo. Rimane valido identificare come punto di svolta il 1968: quel che poteva essere un problema, è diventato per le élite borghesi un’opportunità per ampliare i propri traffici ed utilizzare le rivendicazioni estremiste dei giovani in chiave anticomunista. Da quel momento il capitalismo ha abbattuto le barriere della cultura conservatrice, facendo propria ogni trasgressione possibile. Il caso italiano del berlusconismo ne è un candido, appariscente esempio. Questa connessione tra capitalismo, edonismo e pluralismo si è stabilizzata politicamente con l’ideale di difendere le “minoranze”, consentendo alla borghesia liberale, dopo qualche titubanza, di assumere la direzione politica del movimento LGBT: ogni anno il gay pride è finanziato dalle principali multinazionali occidentali, mentre l’organizzazione politica più votata dalla comunità LGBT è il partito radicale, liberale e ultra-liberista, oltre che uno dei più fedeli difensori delle strutture imperialiste. Questo nesso rende più chiara la questione: il primato dei diritti civili è diventato lo strumento principale con cui legittimare una politica estera sempre più aggressiva e guerrafondaia verso paesi messi alla gogna per le loro “arretratezze”. Una politica estera che però viene resa “invisibile” dalle distorsioni e dalle manipolazioni del totalitarismo “liberale”, grazie al controllo mediatico e politico di cui dispone. I diritti LGBT vengono così strumentalizzati, diventando un’arma di distrazione di massa per occultare i crimini dell’imperialismo.

È opportuno inoltre considerare la questione anche da un altro punto di vista: oggi un giovane che abbia studiato la teoria del gender, pretende di poter rivendicare la libertà di esprimere se stesso, respingendo i pregiudizi dominanti. La rivendicazione di essere artefici della propria identità valorizzando la propria “natura” è sacrosanta, ma qual è la propria natura? Quanto di essa è determinata dal DNA e quanto dalle esperienze della propria vita? Detto in parole più semplici: omosessuali si nasce o si diventa? Su questi temi il dibattito tra gli scienziati, neurologi e filosofi, e perfino nella stessa comunità LGBT, è apertissimo, il che impone di mantenere un atteggiamento di prudenza politica soprattutto nel momento in cui certi comportamenti vanno ad influenzare in maniera preponderante gli individui più deboli e suggestionabili, come esemplifica il caso dei bambini “transgender” le cui rivendicazioni di cambio di sesso sono state in diversi casi approvate dai tribunali. Il discorso travalica la questione dei diritti rivendicati dagli LGBT: la rivoluzione informatica e l’universalizzazione all’accesso di internet hanno sommerso l’intera nostra società con la pornografia e con modelli assai discutibili, bombardando gli individui con aspettative e identità sessuali che lungi dall’essere solo emancipatori, stanno forgiando una società di esibizionisti, narcisisti e disadattati in campo emotivo-relazionale. La libertà è una grande parola, ma una libertà assoluta, non regolamentata, che non guarda alle conseguenze sociali delle proprie azioni, a quali risultati può portare? Emerge bene infatti come molti credano di poter autodeterminare liberamente se stessi, ma pochissimi si rendono conto dei molteplici determinismi a cui sono soggetti, mostrando aperta ignoranza o indifferenza per l’oppressione capitalistica. È dunque vero che si può e si deve sostenere la libertà di un individuo adulto di autodeterminarsi socialmente e sessualmente, ma che entrambe le istanze possono realizzarsi effettivamente solo se ricondotte nell’alveo di una lotta di classe organicamente concepita, che in un sistema capitalista passa dalla centralità del conflitto Capitale-lavoro e dalla necessità di conquistare il potere politico e i principali centri nevralgici del potere economico e mediatico.

Che cos’è la sinistra? 

Nell’intervista compaiono diversi approcci verso la “sinistra”. Rizzo, affermando che «se questa è la sinistra, io non sono di sinistra», accetta sostanzialmente il venir meno di un valore progressivo a tale categoria politica sorta durante la rivoluzione francese. Così come Lenin dopo la prima guerra mondiale ripudia il termine “socialdemocratico”, screditato dalle azioni politiche guerrafondaie dei socialisti, a favore del termine “comunista”, così Rizzo ci tiene a marcare la differenza rispetto ai traditori del proletariato, nella consapevolezza che ormai per la gran parte del popolo italiano il concetto di sinistra è associato a qualcosa di sgradevole. Alberto Asor Rosa ha mantenuto un approccio più classico, dubitando che «esista una frazione del mondo politico per la quale si possa usare la parola “sinistra”». È la battaglia che ha provato a fare negli anni della seconda repubblica chi (come Revelli o Cavallaro) parlava dell’esistenza di “due destre”, una apertamente reazionaria e filo-fascista (il centro-destra), l’altra liberale e corporativista (il centro-sinistra), riconoscendo lo statuto di sinistra alle sole forze anticapitaliste. Per Magris invece la sinistra è pluralità, creolità, «incontro tra culture e genti diverse che si arricchiscono e integrano a vicenda», capacità di battersi non solo per sé ma anche per gli altri popoli. In questi tre diversi approcci si ritrovano le divergenze e le confusioni che caratterizzano il movimento progressista occidentale. 

Un vecchio liberale come Bobbio ricordava, nel suo libretto Destra e Sinistra, il fenomeno del “sinistrismo”, ossia quel processo per cui una certa sinistra con uno spostamento verso il centro può diventare, rispetto a una destra, una destra rispetto alla sinistra rimasta ferma. 

Destra e sinistra non sono categorie fisse, ma è indubbio che nel corso dei secoli si siano caratterizzate per una differenza essenziale: la destra è esclusivista, cioè afferma i diritti per una parte ristretta dell’umanità; la sinistra è inclusivista, ossia afferma i diritti per l’intera umanità. Si può essere d’accordo con Rizzo sul fatto che sia ormai tatticamente sbagliato definirsi di sinistra, data la strumentalizzazione politica che è stata fatta del termine, a volte per ingenuità, a volte per aperto tradimento, in primo luogo dal ceto politico “democratico” figlio della Bolognina. Vale però sempre la pena ricordare la differenza essenziale che passa tra queste due categorie, rimarcando che il comunismo si inserisce a buon diritto come la più elevata espressione storica della sinistra, essendo stato l’unico movimento ad aver agito avendo sempre a cuore se non l’intera umanità, quanto meno il 90% abbondante della popolazione, ossia l’intero proletariato mondiale, lasciando da parte i borghesi e i loro servi più stretti. Se la sinistra dovrebbe essere la categoria politica che lotta per l’universalizzazione dei diritti, deve essere capace di identificare quali siano i diritti che accrescono le libertà di tutta l’umanità, e quali siano invece i diritti che portano a prevaricare le libertà. Il fatto che storicamente nessuna comunità politica sia riuscita a garantire la totalità dei diritti civili e sociali deve far riflettere. C’è chi ha sintetizzato la questione nella dicotomia “o libertà o uguaglianza”. Continuo a pensare che la questione sia malposta, e che il comunismo non sia il movimento dell’uguaglianza, ma della libertà: una libertà però fondabile concretamente solo sull’uguaglianza e sulla giustizia sociale. Solo con l’universale liberazione delle necessità materiali, dei bisogni “primari” e “secondari”, si può garantire effettivamente la libera esistenza degli individui senza costruire complessi sistemi gerarchici e penali tali da tutelare la vita, la sicurezza e le proprietà di pochi. Solo eliminando la possibilità che il ricco compri il povero si può garantire la libertà a tutti. L’uguaglianza non è il fine, ma il mezzo con cui garantire la libertà. Solo a seguito di una libertà “positiva”, cioè di un’universale condizione materiale in cui ognuno disponga della possibilità di realizzare se stesso, è possibile strutturare una libertà “negativa”, cioè l’affermazione che la mia libertà finisce dove inizia quella dell’altro individuo. Lo scopo della sinistra dovrebbe essere quello di realizzare questo obiettivo. Non di aspirare a farlo, non di “tendere a”, ma di metterlo in atto. Cosa possibile a farsi solo uscendo dal sistema capitalistico e ricollegando il concetto di sinistra al filone social-comunista. Se la sinistra non è “rossa”, non è sinistra. Attualmente nel Parlamento italiano non esiste alcuna forza politica che contesti radicalmente il capitalismo, nemmeno quelle forze che si autodefiniscono di sinistra o che vengono presentate come tali, alimentando il grande equivoco che ha favorito la delegittimazione della stessa categoria di sinistra. Hanno quindi ragione sia Rizzo che Asor Rosa, mentre rimane nel guado Magris, non perché la sinistra vera sia ostile alla pluralità e all’incontro con “l’altro”, ma perché bisogna intendersi sulla natura di questo “altro”: tutte le sinistre combattono la xenofobia, il razzismo e il nazionalismo, le basi da cui originano dottrine politiche esclusiviste, e quindi di destra, alcuni (PD) lo fanno strumentalmente, denunciando il razzismo per poi promuovere il giorno dopo le guerre in Libia e Siria, altri (la sinistra social-comunista) combatte davvero il classismo, fonte primaria di diseguaglianza originata dalla struttura capitalistica. La definizione di sinistra offerta da Magris è quindi conciliabile con l’essenza della finta sinistra, perché focalizza l’attenzione sull’enunciazione di una teoria civica solidale ed egualitaria trascurando la mancata prassi che si guarda bene dall’intervenire sulla matrice della disuguaglianza e dell’immoralità.

Il mercato e il capitalismo

Magris lo dice esplicimente: «è giusto affidare al mercato gli ambiti di sua competenza, dove certo esso è efficiente e vitale». E ancora: «il mercato crea anche letteratura», «ma non si possono affidargli i valori fondamentali, il senso della vita. Fin dove è lecito affidare al mercato l’organizzazione completa della società?» Rizzo ricorda che «il criterio del mercato accompagna il capitalismo»: Magris non cita mai il capitalismo come origine dei problemi perché la sua speranza è quella di riuscire ad addomesticare il “demone” del mercato, ricordandone l’importanza nel garantire lo sviluppo delle forze produttive e la circolazione non soltanto delle merci, ma anche dei popoli. Che il mercato, adeguatamente diretto, favorisca la crescita dell’economia, è un dato indubbio, che hanno ben presente i dirigenti del Partito Comunista Cinese dalla svolta di Deng Xiaoping in poi. Non si può certo condannare chi con questa scelta tattica di lungo periodo sta conquistando il comando del mercato globalizzato, suscitando il terrore dei capitalisti. Occorre però essere consapevoli dei limiti del mercato. Magris lo considera un luogo importante di incontro tra culture diverse; una visione tanto romantica, quanto ingenua, che non considera la lezione del Capitale di Marx: la merce, cardine del mercato, è solo il primo passo di un percorso che si fonda sull’ineguaglianza. Lo scambio di merci è sempre strutturalmente diseguale, seguendo la logica del “mors tua vita mea”, avendo di mira l’accumulazione illimitata, sulla constatazione che soddisfatto un desiderio è sempre possibile crearne un altro con un’altra merce. Il passaggio dal capitalismo concorrenziale a quello monopolistico è una conseguenza di lungo termine del mercato sviluppatosi dalla rivoluzione industriale. Nel momento in cui ciò avviene lo “spirito borghese” prende il sopravvento: la merce non serve più a soddisfare un bisogno. La merce diventa il bisogno. Il feticismo della merce prende il sopravvento. Il denaro, da scopo, diventa fine. Bene fa Rizzo ad accusare che quella del mercato sia una «formula ormai vecchia e stantia»: «l’emergenza della pandemia» ha mostrato la differenza nella capacità di gestione tra i paesi socialisti e i «limiti di un sistema basato solo sul profitto».

Come si deve porre allora la sinistra nei confronti del mercato? Il marxismo e il socialismo sovietico hanno affermato la necessità di costruire un sistema in cui il mercato fosse rigidamente regolamentato dalla società, riconducendolo ad una dimensione di funzionalità essenziale, impedendo cioè che il circuito della distribuzione diventasse motore di un processo produttivo fondato sullo sfruttamento. La NEP, sia quella applicata da Lenin, sia quella più grande intrapresa dai cinesi, sembrerebbe testimoniare la possibilità di un percorso socialista alternativo capace di coesistere con il mercato; ciò però si è verificato funzionale non a costruire il socialismo, ma a sviluppare le forze produttive. Per quanto non sia da assolutizzare, mi sembra quindi che l’insegnamento sovietico “classico” rimanga ancora valido, e che la “quarta rivoluzione industriale” (automazione e informatizzazione) consenta di trasferire il momento della scelta delle merci dalla sfera distributiva a quella produttiva, ridimensionando la figura del mercante, sia esso il piccolo commerciante o la grande multinazionale. La “grande trasformazione” che ha in mente l’élite è in effetti una simile razionalizzazione del sistema, che intende però lasciare l’attività produttiva e distributiva alle soli grandi multinazionali come Amazon, il che significa accentuazione della concentrazione di potere economico e politico nelle mani di poche élite. Forse la vera sinistra, cioè i comunisti, dovrebbero quindi iniziare a ragionare sulla necessità di non fermarsi alla difesa dell’esistente, cioè di un mercato fondato su molteplici esercenti privati, più o meno piccoli, bensì di come favorire un processo di razionalizzazione complessiva del sistema di circolazione dei beni, rilanciando la necessità di una struttura produttiva e distributiva socializzata. Non bisogna rifiutare i progressi tecnologici e scientifici, ma farli propri mantenendo un’ottica valoriale fortemente inclusiva, comunitaria e sociale. Il rischio altrimenti, diventa quello di limitarsi alla difesa dell’esistente, o addirittura di un modello socio-economico superato dalle nuove innovazioni tecnologiche. Ulteriore rischio è quello di mancare l’appuntamento con la possibilità concreta di garantire la libertà umana, la quale può esplicarsi solo in una struttura economica che non obblighi un individuo a dedicare almeno un terzo della propria quotidianità al lavoro. Lavorare meno e lavorare tutti, anche con compensi più elevati, sarebbe tecnicamente possibile allo stadio attuale delle forze produttive, del Capitale accumulato e dei bisogni sociali.

Giungiamo così ancora alla stessa conclusione: non c’è progresso sociale possibile senza una vera sinistra, cioè senza un movimento comunista che si ponga l’obiettivo di ricostruire il socialismo su basi più avanzate di quelle novecentesche. Se il problema storico del ‘900 è stato quello di non essere stati in grado di garantire i “beni di lusso”, oggi i progressi materiali consentono di risolvere questo problema. Se c’è un’epoca in cui la soddisfazione dei propri bisogni secondo le proprie necessità è possibile, è la nostra epoca. Già odo però lo strepito dei pessimisti antropologici: l’uomo è malvagio per natura, il comunismo è una bella utopia ma è irrealizzabile nel concreto.

L’origine dell’immoralità 

Magris denuncia che «la decenza, il rispetto, la coerenza sono sempre più rari». Nella storia dell’umanità ogni epoca ha i suoi cantori che denunciano la crescente immoralità popolare. Rizzo accetta tale ottica e costruisce il seguente percorso: «la globalizzazione ha spazzato via la decenza, anche le regole della morale borghese». L’immoralità del sistema, elevatosi a sistema-mondo, ha abbruttito l’intera umanità, facendo venir meno perfino il carattere ascetico figlio del calvinismo puritano che caratterizzava ancora la mentalità borghese fino a metà ‘900. Nelle masse questa immoralità crescente conduce all’alienazione: «i lavoratori sono privati della consapevolezza della propria importanza e della propria forza e ritorcono contro se stessi la colpa del loro fallimento». Si assiste al fenomeno di una «perdita crescente di dignità, di attiva fiducia che le cose possano cambiare». Il proletario descritto da Rizzo è un essere sfiduciato, passivo, ma parzialmente innocente, dato che «la volgarità si riscontra soprattutto nelle classi dominanti e nei capi delle multinazionali. Ma anche in alcuni che si proclamano e sono convinti di essere di sinistra». 

Questo quadro è troppo benevolo: l’essere umano non è in sé né buono né cattivo, ma è in ampia parte condizionato, per non dire determinato, nella propria vita quotidiana. È determinato dal proprio DNA, all’interno di cui la selezione naturale ha tramandato qualità positive e negative (la solidarietà all’interno dei gruppi e l’ostilità fra gruppi); è determinato dal contesto in cui cresce, dall’educazione, dalla famiglia, dalle proprie esperienze, che si stratificano nell’inconscio; è determinato dalla cultura dominante e dai suoi media, dalla conformazione sociale, economica, politica del sistema in cui vive. È indubbio che la società borghese sia una società fondata sulla competizione, sulla concorrenza e sull’individualismo sfrenato. È inevitabile che da una società classista si origini un diffuso degrado morale, presente sia tra le classi dominanti che tra le classi dominate. 

Per fortuna possiamo sfuggire a questo quadro infernale: la grande caratteristica dell’essere umano è quella di poter sfuggire al completo determinismo che colpisce gli altri animali. Ciò ci è possibile grazie all’elevato sviluppo neuronale della nostra specie, capace di fondare il nostro agire sul ragionamento, oltre che sull’istinto. Il fatto che lo stesso ragionamento si fondi spesso su dati in partenza falsati dalla cultura dominante, è un problema ulteriore che testimonia l’impossibilità di risolvere il tema dell’immoralità con la sola cultura, come predica il buon borghese, negli scampoli di tempo tra un processo per corruzione ed uno per falsa testimonianza. Il proletario sa di essere sfruttato, sa di essere in fondo alla scala gerarchica, mantiene delle pulsioni solidali nei confronti del proprio gruppo di appartenenza (la famiglia, gli amici), ma non può maturare ad un approdo integralmente umanista in una società fondata strutturalmente sulla disumanizzazione del diverso e del povero. Anche il proletario è mediamente abbruttito moralmente e non ci sta a porgere l’altra guancia impunemente, come vorrebbe il politicante simile al vecchio prete. Se la società è una giungla, anche il proletario inizia a scalpitare e lotta per sopravvivere, poi lotta per avere di più, per affermarsi socialmente, come fanno quelli che sono omaggiati ed elogiati dal resto della società. Peppino Impastato ricordava il valore della bellezza: se volete una società di belle persone, create una bella società. La bellezza e la moralità possono essere molle importanti per far maturare una coscienza politica ad alcuni individui, quelli che hanno avuto la fortuna di crescere in circostanze particolari, almeno parzialmente alternative al totalitarismo “liberale”. Perché però una piccola avanguardia riesca a convincere i proletari a lottare per il comunismo non possono limitarsi a fargli percepire l’immoralità del sistema e dei loro stessi moventi. Tale atteggiamento, riconducibile all’intellettualismo etico socratico, è confutato dalla nostra stessa genetica. Non si agisce bene per ragione. Si agisce bene se si ritiene che ciò sia utile per sé. Bisogna imparare allora a parlare ai proletari mostrandogli la convenienza effettiva, anzitutto materiale, di un sistema fondato sul socialismo. Bisogna dire chiaramente loro che l’arena su cui scendono in campo ogni giorno è una guerra in cui una piccola élite cerca di ridurci all’asservimento. Perché questo messaggio assuma credibilità non si può far altro che sostenere l’ideale dell’estensione della democrazia e di una presa maggiore di responsabilità politica di tutti i proletari. Ogni aspetto della società, partendo dai luoghi di lavoro, deve fondarsi sull’effettiva direzione politica dei lavoratori. Solo sul potere politico dal basso può sostenersi stabilmente una società effettivamente eguale e libera. Questa è la prima strada da seguire, sulla scia dell’elaborazione leninista dei soviet e di quella gramsciana dei “consigli”.

La seconda considerazione è che l’immoralità può essere superata dialetticamente attraverso la costruzione di una rinnovata comunità. Storicamente una comunità si crea e si rafforza quando ha un nemico da combattere. L’identificazione del nemico e la necessità di scaricare tutte le pulsioni distruttive presenti in noi su di esso è forse la più potente forza aggregante. Non aveva tutti i torti Sanguineti quando qualche anno fa invitava pubblicamente a recuperare la categoria dell’odio di classe verso i borghesi, perché in fondo anche «loro ci odiano». Il ruolo del Partito Comunista deve essere però quello di costruire l’uomo nuovo, consapevole dei propri limiti, consapevole delle pulsioni che agiscono su di lui dal momento in cui è in culla, consapevole che l’odio e la violenza sono armi che occorre saper padroneggiare e usare solo in caso estremo: mezzi sgradevoli che può essere necessario applicare con ribrezzo per l’interesse superiore dell’umanità, non certo per propri scopi particolari. La violenza dello schiavo non può essere paragonata con quella dello schiavista, ma l’azione pedagogica deve essere sempre improntata al messaggio che l’obiettivo ultimo è una società priva di violenza, perché è dalla violenza che origina l’immoralità. Occorre che l’avanguardia maturi una ampia consapevolezza culturale perché non perda di vista l’orizzonte ultimo, scambiando i mezzi con i fini, e viceversa. Assumono un valore inedito gli insegnamenti di Antonio Gramsci: «la cultura è organizzazione, disciplina del proprio io interiore», da cui consegue che «disciplinarsi è rendersi indipendenti e liberi».