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Il suicidio del PCI

e la soggettività di classe

degli anni 70

di Alberto Sgalla

Cumpanis, dicembre 2020

 

Il progressivo suicidio del PCI, dentro la generale decadenza del “sistema dei partiti”, è molto legato all'incomprensione, all'occultamento e alla falsificazione dell'enorme carica innovativa sprigionata dal laboratorio culturale interno all'ondata rivoluzionaria e creativa, politica ed esistenziale, che ha segnato la storia nazionale e mondiale dagli anni '60 al 1977, lasciando ricchi depositi alluvionali e prefigurando i nuovi scenari del capitalismo dagli ultimi decenni del '900 ad oggi.

Vediamone alcuni temi.

 

 

 

Anticipazione.

Il neomarxismo e lo sperimentalismo estetico della neoavanguardia

 

Il 1968 rappresenta un nodo storico, che ha avuto diverse interpretazioni. Certamente non è stata una rivolta di strati marginalizzati o di un malessere rivelatore di aspettative deluse. Certamente, a partire dal '68 l’assetto dei rapporti economici, monetari, sociali, politici, culturali, internazionali e nazionali, ha subìto profonde trasformazioni, che hanno delineato un nuovo contesto, ancora indefinito, indicato solo con dei post (postindustriale, postfordista, postmoderno, postumano, postverità…).

Le radici del '68 sono in quella che Ágnes Heller e altri hanno chiamato la “generazione della rivolta esistenziale” degli anni '60, contro la falsa società del “benessere”, generazione animata da un'inquieta ricerca di autodeterminazione esistenziale e politica, a partire dal proprio quotidiano, dal “mondo della vita”, quella trama di strutture di pensiero e di sentimento, che fanno da sfondo alla coscienza. Rivolta che ha portato ad una saldatura fra “la liberazione di sé come condizione indispensabile per la liberazione di tutti” e lo schierarsi con le lotte antimperialiste di liberazione nazionale dei popoli oppressi e con il nazionalismo afroamericano negli USA (Black Power) in lotta per la liberazione della “colonia nera interna”. Certamente nel '68 è dilagata una “rivoluzione” culturale (poi in parte perduta in fughe “spiritualistiche”) volta ad interpretare l’essere umano nuovo prodotto dallo sviluppo capitalistico, forte di uno spirito critico della ragione che vuole produrre azione.

L'ondata rivoluzionaria e creativa, politica ed esistenziale del decennio 1968-1978 è stata preparata da un lavoro di anticipazione-progettazione svolto con le loro opere da intellettuali marxisti e da una neoavanguardia formata da scrittori, critici, operatori delle arti visive, di teatro, cinema e danza. Vediamone i tratti salienti.

  1. A partire dai “fatti del 1956” in Italia s'è sviluppato un dibattito filosofico dominato dalla ricerca di un orizzonte umanistico, in cui far confluire la sensibilità esistenzialistica impegnata storicamente e la vivace ripresa della teoria marxista (Danilo Montaldi, Raniero Panzieri, Gianni Bosio, gli intellettuali dei “Quaderni Rossi” come Tronti, Rieser, Lanzardo, Asor Rosa, Cacciari, Negri, Bologna, Alquati, ecc.), arricchitasi in rapporto alle lotte operaie negli anni '60 e '70 e alle prime esperienze di organismi autonomi di base. Il marxismo criticamente rinnovato divenne una guida sperimentale per le lotte con la diffusione di diverse riviste, in cui si indagavano le trasformazioni del capitale (aumento dei ritmi di lavoro, dei consumi con vendite rateali ai lavoratori, del credito alle imprese, della presenza capillare dei mass media con funzioni di persuasione occulta, ecc.) attraverso l'analisi della soggettività operaia. Il progetto era di capire il piano del capitale (assumere la razionalità tecnologica a forma e strumento del proprio dominio) e la fisionomia della nuova classe del lavoro (giovani tecnici, operaio-massa, ecc.), attraverso l'inchiesta fatta insieme agli operai, con l'uso creativo del pensiero marxiano per leggere lo sfruttamento, la violenza del rapporto di produzione capitalistico e la lotta come elemento fondamentale dello sviluppo. Era entrata in scena una schiera di neo-marxisti dotati di passione teorica e di capacità di ricerca, unite alla proposta politica. I compiti della teoria e della pratica, scriveva Tronti nel 1966, sono “Scoprire le necessità di sviluppo del capitale e ribaltarle in possibilità sovversive della classe operaia”, usare l'arma più potente, il “potere di decisione sui movimenti del capitale”.

  2. Nel corso degli anni '50 e '60 s'è affermata una nuova generazione di critici militanti e scrittori, confluiti nel Gruppo '63 (Anceschi, Barilli, Eco, Arbasino, Sanguineti, Balestrini, Giuliani, Pagliarani, Porta, Manganelli…), che ha svolto una ricerca narrativa profonda, sulla scia di Joyce, Pound, Majakovskij, Gadda, ecc.

La loro lingua poetica era concretamente radicata nella realtà materiale, aveva l'energia del parlato, della ballata, uno stile epico, usava l'arte del montaggio e il linguaggio scientifico nella ricerca narrativa. La lingua era un'apparente babele stilistico-formale necessaria per ritrovare il contatto con il reale, per scoprire strade espressive vitali, nuove possibilità di discorso, contro la mercificazione estetica. Si voleva rendere forte la percezione dell'uomo-cosa, di un'umanità fisiologicamente degradata nella società pianificata come un'azienda, plasmata dalla fabbrica fordista-taylorista secondo il proprio modello gerarchico.

Temi letterari erano il lavoro alienato e la rinuncia alla gioia, l'orrore “che le giovani vite si acquietino in così misero destino”, la “repubblica delle cambiali”, la Borsa, in cui si smaterializza ogni valore, nel trionfo della sostanza volatile, spettrale, dello scambio di risorse immateriali, la brama di accumulazione (“hanno tanta roba che vi affogano dentro”).

Diceva Pagliarani nel '65 “non è vero che non si possa far altro che contemplare la propria alienazione”. La letteratura era considerata un atto di forza per scuotere il lettore e porlo in uno stato di accresciuta vitalità. Introducendo un nuovo linguaggio, gli scrittori e i critici della neoavanguardia intendevano proporre “idee che hanno la forza della fame” (Sanguineti), rendere storica l'umana esperienza. La letteratura per loro era in grado di sperimentare il passaggio dalla preistoria alla storia dell’uomo, divenendo “lo spazio sperimentale dove si decide la dialettica… delle parole e delle cose”.

  3. L'Espressionismo Astratto, l'Informale, la Pop Art, la Land Art, l'Arte Concettuale, la Body Art, l’Arte Povera di Celant (nata nell’autunno del ’67), l'arte comportamentale con le sue performances e gli happenings, tutta la ricerca artistica degli anni '50, '60 e '70 ha voluto aggredire il mondo, la sua corporeità, il suo spessore tecnico-economico, risalendo con i nuovi mezzi tecnologici verso un livello originario, vitalistico, usando la Storia come deposito di idee e suggestioni, usando materiali presi dal mondo concreto (metalli, plastiche, tubi al neon, lamine e tubi metallici, quei tubi innocenti usati dagli operai nelle lotte di piazza contro le jeep della Celere, ecc.), assumendo le possibilità tecniche fornite dall'elettromagnetismo, da magnetofoni, videonastri, mezzi fotografici, filmici e varie applicazioni elettrotecniche.

L'artista era considerato un intellettuale, che svolgeva azioni cariche di valori allegorici come in un teatro filosofico. L'arte doveva attivare l'inquietudine della Storia, vivere nella Storia. Partendo dal ready-made di Duchamp, l'intenzione dell'artista era di rendere l'oggetto, esposto in un luogo promotore di contenuti estetici, opera d'arte. Tutto poteva servire da supporto estetico. L'opera d'arte diveniva una cosa mentale nella sua incarnazione sensibile, un evento come spettacolo di strada in una dialettica tra essere e apparire o un insieme di incontri con poetiche affermazioni concrete di esistenza, con la presenza umana nel suo habitat. Contro l'astrazione del capitale, ostile al “mondo della vita”, era praticato il contatto con la fisicità, con le forze primarie del corpo e dell'energia muscolare. L’Arte concettuale, la Body Art, la Land Art, ecc. hanno posto l’accento sulla promozione e il rafforzamento della sensibilità sociale atrofizzata dal dominio del capitalismo, attenuando il carattere di merce insito nel prodotto artistico, hanno voluto rianimare la facoltà estetica della collettività, per godere dei valori pieni dell’esistenza senza più repressioni. In nome della liberazione estetica dell'uomo, gli artisti hanno assunto il compito d'anticipare un processo di potenziamento di sé, d'espansione robusta dell'io.

Il '68 fu la cresta dell'onda in cui si imposero le grintose tendenze incentrate sul binomio comportamento-concetto e la reazione creativa al culto della merce nella società capitalistica di massa.

 4. Il Living Theatre, con Paradise Now (l'happening in cui “la trama è la rivoluzione)”, fu attivo nel Quartiere Latino nel maggio '68, da cui si estese la proposta di un ethos estetico, di “una società in cui – secondo Marcuse – l'abolizione della povertà e della fatica si concluda in un universo dove il sensuale, il giocoso, il calmo, il bello diventano forme di esistenza e pertanto la forma stessa della società”. Quello del Living, come di altri gruppi, fu un teatro politico per una società capace di progettare strumenti d'uso che posseggano fini comuni, contro i rituali della religione della merce della società dello spettacolo, in cui ogni prodotto è spettacolo. Paradise Now fu concepito come happening di ascesa comune “per i gradini della rivoluzione”, in un trionfo gioioso dell'immaginazione verso l'armonia, simile ad un viaggio psichedelico, un viaggio nell'inconscio con il corpo veicolo della protesta e dell'esplorazione dei propri limiti.

In quel fervido clima di ricerca teorica e di sperimentalismo narrativo, visivo, corporale, nei cui confronti il PCI mostrò perfetta estraneità (anche se alcuni intellettuali neomarxisti furono parlamentari del PCI), è nata una nuova elaborazione critica, poi divenuta per molti militanza politica. Ci fu il tentativo di gettare sonde sensibili nell’universo contraddittorio della modernità, di:

1 prendere piena coscienza dei mutati presupposti materiali, tecnologici, economici su cui si reggeva il c.d. neocapitalismo e di far corrispondere ad essi un diverso pensiero e un diverso modo di vivere;

2 portare alla luce le mutilazioni, le scissioni, la degradazione che la vita andava subendo e il non-fungibile in un mondo retto dall’intercambiabilità, dal denaro equivalente generale;

3 svelare lo scisma tra le parole (coscienza) e le cose (esistenza concreta), la società-mercato come società dello spettacolo, dominata dal fatuo, dall’effimero, dal culto della merce-segno;

4 attraverso Foucault, indagare l’azione “microfisica” del potere che non è sopra ma dentro la società, infiltrandosi e permeando ogni sua piega, producendo la verità, agendo sui corpi per renderli docili ed economicamente capaci di elevato rendimento.

Questo lavoro di anticipazione ha messo in luce l’essere umano nuovo, protagonista degli anni '60 e '70, che sapeva natura e storia come propria realtà, costruita e sofferta nel lavoro e nello sfruttamento e aveva trovato gli strumenti di analisi nel gigantesco magazzino teorico formato dalle opere di Marx, Nietzsche, Freud, Marcuse, ecc. Le istanze di godimento della vita e del corpo come “il fenomeno più ricco, più significativo, più comprensibile”, dal terreno sperimentale delle avanguardie estetiche sono trasmigrate in comportamenti collettivi alla fine degli anni '60 e oltre, in un orizzonte di saperi e di esperienze capaci di fungere da nuova grammatica della vita.

Il critico Renato Barilli ha scritto che nel ’68 si è svolta “soprattutto una rivoluzione estetica”, intesa come pieno soddisfacimento delle esigenze sensuali, sacrificate nell’era macchinistica del capitalismo, come esercizio delle facoltà sensoriali armonizzate con quelle cognitive.

Il movimento del '68 è partito da un fatto: la tecnologia elettrotecnica, l’automazione elettronica, consentono di alleviare il lavoro dell’essere umano asservito alla macchina, quindi bisogna vivere la grande ora del riscatto dell’estetica, dell’arte realizzatrice delle possibilità di godere, evento polifonico capace di dar vita a nuove aperture sul mondo. Un aspetto centrale del '68 sta nell'aver concepito l'opera d’arte come fine in sé, dimensione essenziale della vita umana, forma d’avvicinamento al mistero, non destinata ad una privata appropriazione, perché la sua ricchezza e intensità richiedono un godimento collettivo adeguato alla totalità del mondo umano. Per Marx l’arte non appartiene al regno futile del “tempo libero”, l’uomo è un essere naturale attivo per soddisfare i suoi bisogni anche in senso artistico, l’arte, che rappresenta un valore in quanto c’è un bisogno che trova soddisfazione nella creazione e nel godimento di opere d’arte, nel capitalismo è divenuta industria del tempo libero, impresa d’intrattenimento a fini di lucro, quindi il capitalismo va superato perché disumanizza l’attività umana degradandola a mezzo subordinato al fine dell’accumulazione di capitale e provoca una perversione della percezione, imponendo il codice della merce come forma astratta della percezione.

Le opere e le idee dello sperimentalismo degli anni '60, le lotte studentesche e operaie, sono stati fatti interdipendenti, nati da uno stesso bisogno di liberazione e di intensificazione della vita verso conquiste problematiche, aperte alla comprensione della complessità del mondo e delle sue aggrovigliate prospettive, contro l'alienazione, che influenza profondamente anche la creazione artistica e il piacere estetico.

Il fervore della neoavanguardia, nel solco della rivoluzione umanistica per cui l’essere umano è una costruzione storica che si attua in una progressiva estensione e rafforzamento dei suoi poteri, ha incontrato alla fine degli anni '60 il soggetto storico dell’emancipazione, il proletariato, le cui lotte per più salario e meno orario, con un rinvigorito gusto per la vita, erano volte a liberare le attività umane dall’essere strumenti per fini alienati, il tempo di vita dal lavoro salariato, vissuto come diminuzione del proprio essere, condanna ad un’esistenza insignificante.

 

 

 

Contestazione Globale

 

L'estraneità del PCI si è manifestata anche nei confronti di quella parola d'ordine del movimento, Contestazione Globale, che alludeva ai concetti hegeliani e marxiani di dialettica e totalità, reinterpretati da Lukacs. Contestazione come meraviglia dialettica per far entrare le biografie nel corso della Storia, moto rivoluzionario che avrebbe dovuto investire la totalità dell'esperienza umana, contro il capitalismo, che pretendeva e pretende di applicare al mondo umano le leggi metastoriche di calcolabilità e quantificabilità. Per il movimento la conoscenza della totalità corposa del mondo, che ristabilisce i nessi viventi della realtà, è possibile solo alla coscienza di classe del proletariato, non classe degli “ultimi”, dei “deboli”, periferia della vita, ma cuore pulsante della produzione di valore, la potenza collettiva che può avere una percezione globale dei nessi storici, l'interesse a conoscere la totalità per guidare il processo storico e abolire se stessa nella più vitale società senza classi.

 

 

 

Contestazione globale... per produrre cosa?

 

La cultura dei movimenti degli anni '70 è stata influenzata anche dall’opera di Marcuse, secondo cui la liberazione dell’energia biopsichica del corpo consente la costruzione di un ordine basato sulla centralità dell’esperienza estetica (aisthesis = sentire), della conoscenza sensibile. Ritornava, impellente, il concetto classico di felicità, eudaimonia, esercizio armonioso di tutte le facoltà umane, il piacere d’esistere, di dare forma alla potenza della vita, il sentimento della fecondità, della propria espansione umana, che è “frutto della virtù” (Natoli) e richiede perizia, un esercizio di stile. Mosse dal disgusto per la massificazione di uomini ridotti alla loro astrazione le lotte hanno posto la necessità di liberare la contraddizione interna alla merce (valore d’uso/valore di scambio) e di passare dal corpo-oggetto, merce forza-lavoro, al corpo-soggetto, corpo storico, la cui espressione di vitalità è il desiderio, motore della vita che non si estingue nell'appagamento, ma è ricerca di valore. Hanno posto la necessità di distinguere tra vita-zoè, (pura esistenza biologica, nuda forza-lavoro, mero dispendio di energia psicofisica) e vita-bios (forma umana di vita orientata sull'idea di felicità, condotta ricca di valore e di significati).

 

 

 

Il Mondo feticistico e l’alienazione

 

Già negli anni del boom economico la media e piccola borghesia in crisi d'identità aveva scoperto attraverso i film di Antonioni l'alienazione, la perdita di sé, che la contestazione globale ha assunto come centrale per il proprio presente, insieme alla critica del feticismo delle merci. È stato largamente impiegato il concetto di alienazione, usato soprattutto in riferimento a Hegel e Marx per indicare lo stato di estraniazione del soggetto da se stesso. Per Marx, nel capitalismo il prodotto del lavoro è valore di scambio, denaro e il mondo degli oggetti prodotti si costituisce come mondo di merci con proprie leggi estranee ai bisogni dei produttori. All’essere umano diviene estraneo il propriamente umano. “Personificazione delle cose e reificazione delle persone”. Con il processo di alienazione, interno al dominio totalizzante capitalistico, che sussume le esistenze dentro la propria sfera di frammentazione egoistica, l’essere umano limita la sua attenzione alla pura utilità, non vive come uomo totale, con la conseguente frattura della sua personalità.

Per Marx:

1 la Merce è la cellula elementare del modo di produzione capitalistico, in cui ogni cosa è riducibile al suo “quanto”;

2 cellula elementare della società è la Personalità Merce Forza-Lavoro, il cui contenuto è di essere merce-base della totalità sociale, governata dal Culto delle Merci-Idoli. Il codice della merce, feticcio che produce identificazione, è entrato nell’inconscio della personalità merce forza-lavoro, con la riduzione di ogni senso al senso dell’avere;

3 La Forza-lavoro (puro dispendio di energia psicofisica) come merce è l’essenza del rapporto capitalistico, è organo del capitale. Il valore d’uso della forza-lavoro, il lavoro concreto, job, è lo strumento di autovalorizzazione del capitale, produce più valore di quanto ne consumi, è manifestazione del lavoro astratto e si rappresenta nella forma di denaro, equivalente generale, che segna la scambiabilità di ogni job nella forma prezzo.

Il denaro è posto come mondo, la sostanza comune, la sostanza universale di esistenza, che genera denaro da denaro, si accumula e rende l’insieme degli individui umani funzione della sua accumulazione, condizione della creazione del valore di scambio-denaro dal lavoro.

Seguendo Marx, lo scambio di mercato tramite un equivalente generale, in cui il rapporto tra individui è regolato non dalla loro volontà, ma dalla legge del valore, è la connessione inconsapevole, incontrollata dei diversi lavori concreti, da cui il capitale genera gli individui concreti come lavoro astratto, classe il cui predicato è il non dominare le proprie relazioni, in quanto particolarità divise e opposte nella società.

Per Marx il capitale è il vero soggetto, che confisca le facoltà fisiopsichiche degli individui. I capitalisti sono funzionari della cosa-capitale e la classe operaia è funzione del capitale, meccanismo vivente del capitale nella produzione e nell’insieme delle relazioni. Lo “spirito” della società è di trafficare in merci, allestire lo spettacolo delle merci seduttive, che creano miraggi, fantasmi con la loro promessa di successo, di felicità, anche la sensibilità è ridotta alla grandezza di valore, al “quanto”.

Dunque i movimenti degli anni '70, con l'energia che ha percorso tre secoli come forza architettonica, hanno posto al centro delle proprie analisi e delle lotte la Merce, specchio dei rapporti sociali in essa cristallizzati, e il Rapporto di Capitale, percorso da una forte tensione dialettica, fonte di divenire storico. Elemento ricorrente era l'idea che il capitale è limite al capitale stesso, che i rapporti di produzione ad un certo punto imprigionano lo sviluppo delle forze produttive e che senza lavoro salariato non c'è produzione di plusvalore, quindi niente capitale.

Con l'obiettivo dell'abolizione del lavoro salariato e dell'appropriazione collettiva dei mezzi di produzione la lotta dei lavoratori e degli studenti ha imposto sulla scena una vigorosa soggettività di classe, che si è posta come negazione dell’alienazione, come

1 negazione di sé in quanto insieme di soggetti venditori della merce forza-lavoro, incorporati nel capitale,

2 affermazione di libertà, possibilità di essere pienamente se stessi, di un’individualità ricca, capace di darsi un progetto di fioritura umana.

La lotta di classe si è presentata come espressione del soggetto che vuol essere pieno, creatore e autocosciente, per il quale le conquiste dipendono dall’uso della forza e dalla potenza del genio rivoluzionario. Una soggettività di classe protagonista dell'erompere tumultuoso delle forze produttive sociali del lavoro, che non devono più essere divorate dal capitale, ma rappresentare la base della fraternità sociale dei lavoratori. Soggettività che vive bisogni, lotte, coscienza come sostanze corporee e che sa pensare in modo dialettico, appoggiandosi alla storia, al passato, per ottenere l’impulso che trascenda l’esistente e generi nuove possibilità di esistenza.

 

 

 

Movimento studentesco

 

Nel clima vivace prodotto dalla nuova dimensione di “impegno civile” presente nella produzione letteraria, artistica e cinematografica, gli studenti hanno sviluppato una contestazione contro l'organizzazione degli studi in funzione del mercato, della società divisa in classi, dell’“imbecillità tecnologica” e della “robotizzazione degli individui”. La lotta era contro Università e Scuole superiori considerate fabbriche di professionisti e lavoratori come venditori di forza-lavoro di qualità, colta, tecnico-scientifica, utile al consolidamento del neocapitalismo e alla subordinazione degli esseri umani al processo di accumulazione. La lotta degli studenti, con il rifiuto del ruolo predeterminato che il sistema assegnava loro, mirava ad una formazione umanistica e tecnico-scientifica capace di sviluppare le forze produttive per l’avvento di un vero regno della libertà e della integrità umana. La lotta, con proprie linee di ricerca dentro e contro il sistema, aveva come soggetto agente una figura sociale che incarnava la forza produttiva del sapere, per una scienza di intelligenza pubblica, avendo anche introiettato l'esempio dei grandi combattenti rivoluzionari, Mao Tse-tung, Ho Chi Minh, Castro, Che Guevara, “Duri come l'acciaio, generosi come il grano maturo”.

L’antiautoritarismo in lotta contro il potere economico-politico borghese, diffuso come una metastasi a colonizzare le menti, è stato subordinato alla prospettiva politica di classe. Per dare valore alla propria vita, al proprio corpo, alla propria intelligenza, ci si è affidati allo sviluppo dialettico delle contraddizioni sociali.

Il MS si è riconosciuto come parte essenziale del movimento rivoluzionario di classe operaia. Forza-lavoro in formazione, forza-lavoro tecnico-scientifica e forza-lavoro operaia si sono mosse in un unico progetto di lotte. Il MS ha scoperto il ruolo centrale della classe operaia come massa dipendente dalle strategie lucrative del capitale, ma anche soggetto dello sviluppo, la cui azione spinge il capitale ad un continuo cambiamento, ad es. la lotta operaia per diminuire la giornata lavorativa ha costretto l’iniziativa capitalistica a ridurre lo sfruttamento della forza-lavoro in termini assoluti (tempo di lavoro) e ad aumentare quello in termini relativi (organizzazione del lavoro). Il MS ha incontrato la classe operaia nella fase della grande industria, in cui la società era stata totalmente subordinata allo sviluppo capitalistico, perché in essa si creassero le condizioni del rapporto di sfruttamento. Il sistema di fabbrica aveva plasmato la società come ambito di circolazione della merce, di realizzazione del valore, di riproduzione allargata del capitale.

Il laboratorio teorico del MS ha colto perfettamente i tratti della società del capitale, in cui ogni autonomia viene tolta, la scienza è strettamente integrata al ciclo economico e il lavoro vivo man mano diviene lavoro vivo sociale. Società di massa d'individui in perpetua competizione, che entrano in contatto reciproco come possessori e venditori di merci e in cui il capitale mostra come necessaria la propria legge all’intera società. Società di apparati ideologici volti a manipolare informazione e coscienze per integrare tutto nel mercato ed eternizzare il capitale.

Il capitale è stato analizzato:

1 come composizione di soggettività inserite nel disegno del potere di sfruttamento complessivo;

2 come un rapporto in cui la forza materiale e intellettuale del lavoro vivo, che crea la ricchezza sociale, è la sola forza capace di trasformare in capitale i mezzi di produzione, la sola fonte d’incremento di valore del capitale anticipato.

Il MS si è posto come protagonista dentro questo rapporto, sempre contraddittorio, continua azione di dominio che riorganizza la struttura della produzione e della società in risposta all’azione formatrice, produttiva della forza-lavoro complessiva.

Protagonista contro il capitalismo votato dalla propria natura a riprodursi di continuo, su scala sempre più vasta, con rapporti di classe che rappresentano il suo punto di partenza e il suo costante punto di arrivo. Contro il fatto che si produce di più con meno forza-lavoro e che le forze produttive sociali del lavoro, che riducono la pena di lavoro, vengano presentate come proprietà del capitale.

L’autorealizzazione autocostituente dell’essere umano, che è sia bisogno sia valore, è stata idea portante di tanta produzione teorica del MS, che si è riconosciuto nel proletariato, in quanto forza che conosce l'affermazione. Parte della classe politica che nega se stessa come elemento del rapporto di capitale e si afferma come autodeterminazione, autovalorizzazione, razionalità del sensibile, potenza della cooperazione sociale, qualità che sa plasmare la cosa, la massa bruta.

L'affermazione è stata idea portante, mobilitazione delle forze attive volte a rafforzare e arricchire la vita anche nei lati più terribili (direbbe Nietzsche, il gioco del fanciullo come creazione del mondo), contro le tendenze ostili alla vita, che hanno vinto storicamente.

 

 

 

Movimento operaio e crisi del Welfare State

 

Dunque, mentre il PCI si attardava in una politica di sostegno alla programmazione dello sviluppo neocapitalistico, e non comprendeva le dinamiche del nuovo ciclo capitalistico, il MS riconosceva nel movimento operaio il soggetto della liberazione, il lavoro vivo, che, come teorizzava Tronti, è il motore mobile del capitale, il vero soggetto del processo storico, capace di un salto di civiltà.

Nel MO era declinata la figura dell'operaio di mestiere, di tradizione PCI, che chiedeva potere (la gestione operaia) in nome della sua specializzazione ed era divenuta centrale la figura dell'operaio-massa, forza-lavoro sradicata, disponibile, intercambiabile, completamente comandata dal dominio del capitale, la nuova forza lavoro che incarnava il concetto marxiano di lavoro astratto, puro dispendio di energia psicofisica, misurabile in base al tempo.

Con le lotte del '69, nate dentro lo sviluppo, il dominio su questa figura del lavoro si è rotto. La classe operaia che ha costruito la ricchezza, si è dato un progetto fondato sui propri bisogni, come soggetto del rifiuto di sé ha portato lo scontro dentro la personalità merce forza-lavoro, dentro l'identità borghese. È stata colpita la forma della gerarchia, dell’autorità, che impedisce una libera intersoggettività.

La classe operaia, vivente mezzo di produzione del capitale, creatrice di tutto e proprietaria solo della propria corporeità, è stata attiva nella crisi esplosa in Occidente tra il '68 e il decennio successivo, descritta come crisi del compromesso fra mondi vitali e istituzioni liberaldemocratiche, fra soggettività e governo politico dello sviluppo.

La classe operaia si è posta come soggetto di lotta dentro la massificazione delle forze della produzione sociale, quando le condizioni-base della produzione e valorizzazione del capitale hanno assunto carattere sociale. Produzione, consumo, tempo libero, tutto lo spazio sociale è stato occupato dalla tensione alla riproduzione di capitale e delle sue finalità irrazionali. Si è consumato il paradigma keynesiano di razionalità sociale, è entrata in crisi la forma di Stato che adottò l’intervento pubblico in economia in funzione anticiclica e come strumento di razionalizzazione del potere capitalistico per programmare i profitti, è entrato in crisi il modello redistributivo socialdemocratico di riequilibrio sociale. Il libero mercato, ove in simultanea ogni giocatore-speculatore cerca di massimizzare il proprio profitto o guadagno, ha completamente rivelato la propria natura irrazionale, non assestandosi mai in equilibrio, soggetto a continui turbamenti, in perpetua oscillazione. Il MO ha espresso la necessità di cercare nuovi paradigmi per la via della trasformazione sociale.

Il mito della grande azienda a cui il dipendente doveva tutto è stato spazzato via dall'operaio-massa in lotta contro il lavoro nocivo. È emersa in pieno la concreta articolazione antagonistica della complessità sociale. Venuta meno l’esaltazione borghese del lavoro, reso precario il rapporto capitalistico di dominio nella società, la forza-lavoro associata ha sperimentato la possibilità di non ridursi al mondo feticistico, di liberare energie vitali, di costituirsi in socialità indipendente, di porre fine all'anarchia del mercato in cui sono disseminati i rapporti di forza, per fare di sé uno scopo e un senso. I lavoratori, negli anni '70, hanno sperimentato di possedere un amore di sé come forza attiva, in cui è sempre implicita la necessità della vita in ascesa, la possibilità d'essere così ricchi di forza di affermazione da andare oltre il nichilismo del capitale.

 

 

 

Politica edonista

 

Il progetto rivoluzionario di superamento del nichilismo del mondo feticistico devoto alla cosa-merce e al capitale come cosa-soggetto che si autonomizza, si è presentata nella forma di una politica edonista (Epicuro, Spinoza, Stuart Mill, Helvetius, Fourier, Marx…). I movimenti degli anni '70 sono stati titolari d'un pensiero forte.

Volere la socializzazione delle risorse economiche e la felicità sulla terra, il puro piacere di esistere, nell'immanenza, l'utilità comune, qui ed ora, creare e curare i beni comuni, sottratti ai rapporti di forza del mercato.

Credere in una società retta dalla solidarietà, che implica una convergenza di interessi tra i membri della comunità politica (il godimento dell'altro induce il mio), condividere progetti, azioni, responsabilità, sulla base della coscienza di un comune destino. Credere nel poter dare forma armonica alla vita associata, con dei saldi principi ordinatori partendo da alcune domande: cosa dà valore alle persone e cosa le mortifica? Cosa favorisce lo sviluppo delle nostre opportunità di vita e cosa le ostacola? Quali sono i beni sociali primari che consentono una ricca fioritura umana? Cosa ci permette di riconoscere un comune destino?

Adottare una politica edonista per cui Male è l’autodistruzione, tutto ciò che scalfisce la gioia di ogni potenzialità esistenziale (malattia, sofferenza, ingiustizia sociale, handicap, ecc.). Bene è ciò che è utile alla vita, l'autorealizzazione, ciò che conserva e incrementa la potenza e la volontà di esistere, il gusto della vita, che nega le passioni mortifere.

Nel solco di Spinoza credere alla gioia come passione connessa alla conservazione e al perfezionamento del proprio essere, e di Marx, per il quale “l’uomo è l’essenza che fa se stessa”, cioè è produzione di sé, prova la verità nella prassi. Si è generalizzata nei movimenti l'idea che sono i piaceri ad umanizzare e ad accrescere la vitalità, i sontuosi piaceri non mercificabili, l'idea di una ragione erotica in grado di scolpire l'energia selvaggia delle pulsioni, di arricchire la sessualità naturale, di produrre effetti estetici, piaceri. L'idea di un comune patrimonio di civiltà, che prolunghi i sensi e affini le capacità di godere, pensando a quell'erotismo dotato di raffinatezza, di civiltà, presente nelle microsocietà costruite intellettualmente, tra individui che vivono la loro sessualità secondo un ordine di capricci ragionati.

Si è affermata l'etica eudemonistica che sollecita l'essere umano a realizzarsi in una comunità fraterna d'individui cooperanti, solleciti del bene comune e della sicurezza. Etica fondata sulla giustizia intesa come il trattamento imparziale di ognuno nelle materie che riguardano la felicità

L’edonismo parte dall'amore di sé, forza che spinge l'essere umano al proprio sviluppo armonioso e dalla ragione del corpo, che nel mondo feticistico del capitale è modellato da imperativi economici, disciplinato per aumentarne l’efficienza, trasformato da sostanze e protesi artificiali, è corpo-valore in vendita sul mercato. Secondo la politica edonista il corpo è germe di vita, dice Deleuze, carne a diretto contatto con la materia del mondo, corpo che implica un materialismo dionisiaco e si arricchisce di sostanza prometeica, di artificio, cultura, per il godimento della vita, “affrancarsi, nei limiti delle sue possibilità, dai determinismi della sua necessità naturale” (Onfray).

I corpi-soggetti degli anni '70, mossi da una logica immanente, materialistica, da un edonismo comunitario, si sono autorappresentati come collettivamente responsabili della bellezza del mondo, non cancellando l'ambivalenza dell'io, che da un lato ha un radicamento comunitario (legami che danno significato e sicurezza alla vita), dall’altro ha una volontà di autodefinizione, di autonomia, nel suo spirito d’avventura. Ma certamente un ruolo centrale ha giocato il concetto di general intellect, che, superato il capitalismo, può controllare le condizioni del processo vitale, l'insieme di saperi, abilità comunicative e cooperative, conoscenze informali, informazioni, immaginazione, competenze cognitive oggettivabili nel sistema di macchine e quelle non oggettivabili. Già a metà degli anni '70 era emerso quel postfordismo, in cui l’insieme del lavoro vivo si presentava come intellettualità di massa, “vita della mente” avviata a divenire comune, nella condivisione di competenze comunicative e cognitive. La prospettiva del movimento era di costituire L’intelletto Generale come cardine di una comunità politica.

Si aveva il sentimento della Potenza della Cooperazione Sociale, in grado di svolgere un trattamento di bellezza per i difetti, i vizi, le brutture del corpo politico. Si pensava ad una costituzione sociale ove porre in equilibrio le due forze che si fronteggiano, Eros, energia desiderante, ricerca di pienezza di vita ed Ethos, costume, forma di vita, dimora, in cui è posto il medio della regola.

Nel capitalismo eros è espressione della merce-immagine, gioia da consumare, ethos è il caos del mercato, sui cui valori contingenti, quantitativi e sulle cui fluttuazioni si forma il senso d’identità personale (debole, cangiante), l'essere in scena con maschere variabili per competere, essere vincenti, fare marketing di se stessi nella precarietà, nell'incertezza.

Secondo la politica edonista, invece “… il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria” (Marx). L'eros è Il regno della libertà, animato dai desideri che portano ad un senso che eccede l'abituale misura mentre il regno della necessità, determinato dai bisogni, corrisponde all'ethos, consiste nel fatto che i produttori associati regolano razionalmente il “loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo” e “al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane, che è fine a se stesso, il vero regno della libertà, che può fiorire soltanto sulla base di quel regno della necessità” (Marx). In questa prospettiva l’essere umano arricchito dal tempo libero e da un’accentuata capacità di creare e godere diviene produttore collettivo nel regno della necessità e soggetto desiderante nel regno della libertà.

L'edonismo dei movimenti s'è poi frammentato e rinchiuso in microsocietà elettive, che hanno attivato delle microresistenze, costruendo nicchie come allusioni ai Giardini di Epicuro.

 

 

 

Nietzschismo di sinistra

 

Altro elemento ignorato dal PCI fu l'attraversamento, da parte dei movimenti degli anni 70, della terra di nessuno tra Marx e Nietzsche (punte avanzate del genio rivoluzionario del XX secolo), spinti a vivere fino in fondo le lacerazioni della modernità, per portare alla luce la degradazione che la vita andava subendo nel neocapitalismo.

Per Nietzsche i valori cristiano-borghesi hanno rimpicciolito l'uomo e fiaccato il suo slancio verso il potenziamento delle proprie forze e facoltà. Secondo N. la cultura deve volgersi al potenziamento della vita, ma questa liberazione pulsionale è impossibile all'individuo cristiano-borghese, per cui bisogna andare oltre l'uomo. Dalla vetta del nichilismo si passa all'affermazione. La trasvalutazione dei valori dell'oltreuomo si attua con lo sprigionarsi dal lavoro delle forze vitali che premono e non trovano appagamento nel mondo feticistico del capitale.

I movimenti hanno fatto propria la tendenza antagonistica, che mira ad un incremento delle potenzialità umane, reso possibile con lo sviluppo della scienza; hanno fatto proprio “il dire sì alla vita persino nei suoi problemi più oscuri e più aspri...” in uno “straripante senso di vita e di forza, all'interno del quale persino il dolore agisce come uno stimolate” (Nietzsche). La critica da parte dei movimenti all'irrigidimento burocratico dell'esperienza sovietica, per cui “Il socialismo non si costruisce per decreto”, partiva dall'idea che solo da una vita fermentante emana una forza creativa, accogliendo la concezione nietzschiana dell'arte come sentimento di pienezza e di forza, manifestazione dello spirito dionisiaco. Per Nietzsche riso, giuoco, danza sono potenze affermatrici di riflessione e di sviluppo.

Attraverso il desiderio umano inteso come volontà di potenza s'era definita la politica edonista, in cui si pensava di liberare le pulsioni deformate, rimosse e perciò perverse, riattivare il mondo sotterraneo dei progetti sconfitti, delle lotte per una vita più degna e più piena, il passato irredento che urge verso il futuro.

Il marxismo come experimentum mundi e il pensiero poetico di N. hanno portato la soggettività di classe degli anni '70 all'Affermazione della Vita nella totalità della sua forza, all'etica della gioia, per la quale bene è ciò che che è corporeo e agisce per affermazione, un'etica fondata sulla sola potenza affermativa, volontà di vivere la propria vita sperimentando il massimo della gioia, moltiplicando gli affetti che esprimono un massimo d’affermazione. Ad entrambi i pensatori appartiene la critica radicale di ogni ideale ascetico a favore della potenza della realtà incarnata, la critica del lavoro come prestazione servile, la critica della famiglia, la critica del feticismo della merce, la critica del liberalismo, della massimizzazione del profitto, della civiltà cristiano-borghese come perverso rovesciamento della forza, ostile all’intensificazione della vita. Vitalità, volontà di potenza, combattimento.

Del resto già Jaurès nel 1902 a Ginevra s'era basato sul Così parlò Zarathustra per esaltare l’unione del proletariato con il superuomo.

 

 

 

Il comunismo

 

Per Marx compito della nuova scienza della critica è il futuro e i movimenti, fatta propria questa scienza, si sono riconosciuti soggetti attivi dentro la totalità sociale dialetticamente strutturata, parti dello sviluppo, coscienti che si può spezzare il punto critico del cerchio nichilistico.

Larghissima diffusione ebbe negli anni '70 il “Frammento sulle macchine” in cui Marx sostiene che il sapere scientifico, il sapere oggettivato nelle macchine, il sapere sociale generale, che costituiscono l’epicentro della produzione e preordinano tutti gli ambiti vitali, si avviano a diventare la principale forza produttiva.

I movimenti avevano di fronte a sé la contraddizione centrale tra un processo produttivo che fa leva direttamente sulla scienza e un’unità di misura della ricchezza ancora legata alla quantità di lavoro incorporata nelle merci. Il tempo in eccesso che è potenziale ricchezza, si manifestava (e si manifesta oggi ancor di più) come disoccupazione strutturale, miseria. L’incremento culturale derivante dal tempo liberato veniva (e viene ancor di più) dal capitale utilizzato nella produzione di merci, entrando a far parte del valore d’uso della forza-lavoro.

Le forze produttive (potenza degli agenti produttivi dipendente dallo stato generale della scienza) e le relazioni sociali, lati diversi dello sviluppo dell'individuo sociale, che sono per il capitale solo mezzi per produrre sulla sua base limitata, si riteneva fossero diventate condizioni mature per l'avvento del comunismo.

Dal superamento della contraddizione tra produzione di ricchezza e produzione di valore di scambio, tra forze produttive e rapporti di produzione sarebbe nata, seguendo Marx, la possibilità del libero sviluppo delle individualità e in generale la riduzione del lavoro necessario a un minimo, a cui corrisponde la formazione e lo sviluppo artistico, scientifico, ecc. degli individui.  “...è lo sviluppo dell'individuo sociale che si presenta come il grande pilone di sostegno della produzione e della ricchezza...”.

Per il marxismo Il crollo della produzione basata sul valore di scambio e la crescita del General Intellect conducono al comunismo, in cui

1 la macchina, prima potenza estranea, di cui il lavoratore era appendice, non è più capitale,

2 l'attività sociale viene regolata coscientemente e in modo controllato in base ad una nuova misura della ricchezza: non più il tempo di lavoro, ma la quantità di spazio e tempo per lo sviluppo umano che è possibile rendere disponibile

3 il soggetto produttore è l'individuo intero, multilaterale, modificato da un'ampia quantità di tempo libero e da un'accentuata capacità di conoscere, creare, godere.

Il comunismo è fondato sulla cooperazione e sul possesso collettivo dei mezzi di produzione, sia naturali, sia prodotti dal lavoro, deriva dal ricomporre forza-lavoro e mezzi di produzione, condizioni soggettive e oggettive dell’io-persona cosciente, nel lavoro concreto, sociale.

Contro la legge del mercato come orizzonte insuperabile, contro la cattiva infinità della produzione capitalistica che libera tempo solo per occuparlo più intensamente nella produzione di valore di scambio (quindi di capitale), la prospettiva dei movimenti era di conseguire “l’inesorabile sviluppo di quelle forze produttive del lavoro sociale che sole possono fornire la base materiale di una libera società umana”. È stato ripreso il principio della pianificazione economica, sorto nel XIX secolo all’interno del socialismo, che proponeva la gestione sociale dei mezzi di produzione contro il sistema capitalistico, l’uso indiscriminato della proprietà privata, l’anarchia del mercato, l’ingiustizia dei rapporti di dominio di classe. La pianificazione che si configura come mezzo per utilizzare a fini sociali l’insieme della ricchezza, evitando gli sprechi e imponendo una razionale e giusta distribuzione della ricchezza.

Superata la massificazione del denaro-mondo, l’astrazione reificata, il comunismo nutre in sé il passaggio dalla personalità merce forza-lavoro alla biografia (comprendere e descrivere la verità su se stessi), che ha profondità storica e psicofisiologica. Nel comunismo è possibile affermare la propria identità-differenza, il corpo biografico, l'io-corpo, l’“individuo sociale ricco”, dotato di poteri, saperi, doveri nella dinamica delle forze e degli affetti.

La classe del lavoro in lotta, che rifiutava se stessa come organo del capitale e voleva la ricca costituzione dell’individuo al di là del denaro-mondo, sentì la suggestione del valore esemplare, che, per Foucault, assume l’ideale del saggio stoico d’età romana che vuole trasformarsi, con esercizi spirituali, in opera d’arte. Venne, così, recuperata l'idea di una fase di transizione con la costituzione dello Stato del popolo, dedito al benessere dei cittadini, a proteggerli dalle intemperie della vita, permettendo loro di dedicarsi al proprio sviluppo umano, alla pratica del governo di sé, alla conoscenza e cura di sé, alla molteplicità delle attività che hanno fine in se stesse.

In linea con il Marx che parlava della possibilità nel comunismo della completa emancipazione di tutti i sensi umani e di tutte le qualità umane, nei movimenti era diffusa l'idea che occorre avere il senso della bellezza per afferrare la bellezza, perché i sensi umani non sono dati per natura, ciò che è specificamente umano in essi è una creazione umana. “Per l’uomo affamato non esiste la forma umana del cibo, bensì soltanto la sua astratta esistenza di cibo…”. L’uomo alienato, in stato di bisogno, non ha la sensibilità corrispondente alla piena ricchezza dell’essere umano. A mano a mano che il mondo si umanizza i sensi si raffinano, si potenziano in relazione alla ricchezza degli oggetti con cui entrano in relazione (ad es. un orecchio musicale è un senso raffinato).

Lo sviluppo sociale degli individui conduce ad una produttività collettiva quale loro patrimonio comune. La forza espansiva della cooperazione comunista è l'immagine rovesciata dello sviluppo capitalistico, che agisce su una base limitata: ad un certo livello di sviluppo il comando di capitale non è più necessario e la forza produttiva della scienza dev'essere liberata: questo era il senso profondo delle aspirazioni dei movimenti.

Di fronte, oggi, al disordine del neoliberismo globale fondato sull'appropriazione privata di tutti i beni pubblici e il cui cuore è abitato dal processo di finanziarizzazione, l'attualità del comunismo è sempre dentro il capitalismo, in cui le forze produttive diventano sempre più comuni e i rapporti di produzione continuano ad essere definiti da regole privatistiche. Le dominanti strutture politiche orientate all'assolutismo del mercato, non hanno niente da proporre. È di nuovo sempre più evidente la necessità di un cambiamento di paradigma, quale appare il creare, sviluppare, godere il comune (ad es. le banche come istituzioni gestite per il bene comune, la finanza come strumento della pianificazione democratica, una volta eliminata la funzione del denaro come strumento di accumulazione).

 

 

 

Postfordismo

 

Mentre il PCI stava procedendo verso la propria mutazione in partito del liberalismo  multiculturalista e dell'individualismo economico, il lavoro teorico interno ai movimenti degli anni '70 andava cogliendo nel sistema del capitale la profonda svolta dalla grande industria al postfordismo, segnata dalla crisi petrolifera, dal rialzo dei prezzi delle materie prime, dalla tempesta valutaria connessa all’inconvertibilità del dollaro, dal nuovo panorama produttivo con al centro l’impresa snella, modulare, l'automazione, la robotizzazione, le delocalizzazioni produttive, ecc.

È stato ben delineato il nuovo scenario:

1 globalizzazione come ristrutturazione del mercato mondiale, del modo di produzione capitalistico dominato da forme di accumulazione flessibili, capaci di mettere in rete modi, tempi e luoghi di produzione molto diversi (fabbrica robotizzata, distretto industriale, centri hi tech, templi della finanza globale, ecc.), in una frammentazione e connessione reticolare delle imprese su scala transnazionale;

2 disarticolazione della composizione di classe propria della grande industria e avvento del lavoro ad alta mobilità, provvisorio, adattabile, cedevole, duttile, interattivo, con precarizzazione di massa, fusione di lavoro e vita, smaterializzazione dei rapporti sociali;

3 avvento della società della flessibilità, dell’instabilità, del rischio, con l'incertezza introiettata come ideale dell'io, promozione di quella patologia psichiatrica che è la personalità multipla. con un io completamente assorbito in una personalizzazione della dipendenza;

4 richiamo della nozione di “governo di sé”, di cui parla Foucault, poiché un sistema di precarietà diffusa dà luogo ad una struttura del sé che, per sopravvivere, deve cercare di fronteggiare la società del rischio, dell'insicurezza, dell’accelerazione e della mobilità incessanti, non di rado grazie al sussidio di sostanze.

Sono stati ben definiti gli elementi di passaggio:

1 Entra in crisi l’idea moderna di Stato qualificabile per mezzo di un’identità territoriale sovrana, le cui capacità di governo sono fortemente limitate dalla libera circolazione dei capitali e della forza-lavoro globalizzata; i salari, l'occupazione, il godimento dei principali diritti (salute, abitazione, ecc.) dipendono dalle dinamiche dei mercati finanziari globali, diventati luogo di produzione autonomo di politica, dalla discrezionalità economica delle organizzazioni internazionali;

2 il regime produttivo postfordista, in cui il lavoro vivo si esplica con compiti di regolazione, modulazione e coordinamento a fianco di un sistema elettronico di macchine che hanno un novero indefinito di possibilità operative, ha come importante “materia prima” l’informazione, il sapere, le relazioni sociali, il linguaggio, l’“agire comunicativo”, le “fabbriche dell’anima” (mass media e oggi il web). Il capitale culturale sociale, ciò che è comune, nel cuore del processo di produzione, distribuzione, consumo, management, finito il movimento di lotta, è stato “messo al lavoro” dal capitale, che ha sottomesso l’intera persona, l'“esistenza generica” di ciascuno, cioè l’esperienza dell’individuo che riflette in sé le facoltà basilari del genere umano;

3 lo spectaculum, ciò che deve essere visto, è divenuto la forma generale del processo di mondializzazione, le società umane immerse in un panorama psichedelico di opulenza immaginaria sono pervase di immagini-merce. “Lo spettacolo moltiplica gli stimoli percettivi, mira alla meraviglia, allo stordimento” (Franco Berardi), la merce è spettacolo, modella la sensibilità, il ritmo vitale e lo spettacolo diviene progressivamente merce. Il vivere è sostituito dallo spettacolo, l’esperienza è trasferita in una dimensione virtuale. Le identità s’identificano nei consumi e sono oggetto di consumo esse stesse.

L'odierno neologismo documedialità, cioè “il medium tecnico che ha reso possibile la postverità: l’unione tra la forza normativa dei documenti e la pervasività dei media nell’età del web” (Ferraris), deriva dal modo di produzione postfordista, che genera documenti, atti registrati su un supporto e trae origine da quella “economia informazionale” individuata dal pensiero di ricerca interno ai movimenti, per il quale fonte materiale di produttività è la capacità del lavoro di compiere atti produttivi di documenti, elaborare informazioni, generare conoscenza, arricchire lo sterminato giacimento del web con la frenetica attività di registrazione, proliferazione di dati.

Nella seconda metà degli anni '70 e oltre l'accento è stato posto sulla soggettività espressa dal lavoratore postfordista, portatore di forza-lavoro cognitiva e comunicativa, precario, mobile, indeterminato, multifunzionale, non protetto, senza radici, per il quale è stata usata la metafora del “rizoma”, fusto sotterraneo di piante erbacee di forma varia con funzione di riserva di sostanze nutritizie, che si dispone in genere orizzontalmente ed emette verso l’alto gemme e verso il basso lungo gli internodi radici avventizie.

Nei documenti del movimento (in particolare nel '77) si è parlato della necessità di praticare una resistenza rizomatica, capace di rovesciare in positivo la propria perdita d’identità, nella libertà di divenire molteplice in una proliferazione di legami e forme di vita che avrebbero aperto spazi, sfuggendo al sistema di potere. Godimento del pensiero, divenire-altro. La rivoluzione andava praticata a partire da sé con individui scelti per partecipare ad esperienze fraterne. Queste microsocietà elettive avrebbero attivato delle resistenze nei confronti della totalizzazione del codice della merce, del potere economico per realizzarsi in sé, nella jouissance di sé, nel desiderio inteso come volontà di potenza contro la volontà di dominio. Nella seconda metà degli anni '70, seguendo il pensiero di Deleuze, è tornata in primo piano l’etica della gioia, fondata sulla potenza affermativa. Un nuovo modo d’esistere si sentiva vitalmente attraverso la lotta, nelle notti insonni, per ritrovare insieme gioia e saggezza, collocarsi nella forza, nell’azione, affermare il conatus e i suoi flussi. Lì c'era un po’ di futurismo!

Sconfitti i movimenti, il potere economico ha poi scritto nelle proprie bandiere l'apoteosi dell’essere nomadi, molteplici, senza identità, della frammentazione, della de-territorializzazione, delle linee di fuga.

 

 

 

Antimperialismo

Autodeterminazione dei Popoli

 

Tratto eclatante della soggettività di classe degli anni '70 è stato la lotta contro l'omologazione imperialistica del mondo, rilanciando la concezione marxista e leninista dell’imperialismo, abbandonata dal PCI: fase di sviluppo del capitale, che dalle zone metropolitane si spinge verso il resto del mondo, recuperando al suo modo di produzione aliquote sempre più importanti di risorse e di forza-lavoro mondiali.

Le lotte durissime per la liberazione nazionale dei popoli oppressi hanno messo in evidenza che l’imperialismo è radicato nella natura espansionistica degli interessi economici dei paesi a capitalismo avanzato, per la conquista di nuovi mercati necessari allo sbocco per le merci e ad un vantaggioso collocamento di capitali in crescenti investimenti all’estero.

I movimenti hanno svelato la realtà disumana delle relazioni internazionali: lo sviluppo intensivo del capitalismo nelle sue zone più avanzate è possibile solo grazie ad una penetrazione estensiva in paesi che vengono inseriti nella rete dei rapporti capitalistici mondiali, per alimentare i profitti del capitale imperialistico, che, a sostegno della propria espansione, manovra, anche militarmente, per conservare i rapporti di dipendenza nei territori dove controlla fonti di energia e di materie prime. L’inserimento dei paesi sottosviluppati nei rapporti internazionali di forza del mercato mondiale, li espone al dominio del capitale imperialistico, imposto attraverso le leggi di mercato, per adattare l’economia dei paesi più deboli alle esigenze di quelle avanzate. Le lotte hanno evidenziato gli effetti dell'imperialismo:

1 un'economia subalterna e distorta incapace di pianificare il proprio sviluppo, perché i centri decisionali da cui dipende l’economia del paese sono fuori del paese stesso, all’interno dell’economia dominante, in grado d’imporre le proprie scelte (ad es. sui prezzi), attraverso la propria potenza finanziaria, monetaria, tecnologica, militare, attuando un depauperamento delle risorse (vanno alle imprese delle economie avanzate gli interessi sui prestiti ricevuti, le rendite per lo sfruttamento dei brevetti, i profitti dei capitali investiti, i cervelli nazionali migliori... );

2 la deculturazione dei popoli dominati, in quanto il capitale internazionale, attraverso i propri apparati ideologici, impone ai paesi sottosviluppati i propri modelli di consumo, d’insegnamento, di vita;

3 il coinvolgimento oggettivo degli sfruttati nella prospettiva dell’autosfruttamento;

4 l'esposizione alla violenza militare, anche terroristica, di chi tenta di difendere i propri valori culturali nazionali, di nazionalizzare le proprie risorse materiali (es il petrolio, il rame cileno), sottraendole allo sfruttamento monopolistico delle imprese multinazionali.

Le lotte di liberazione nazionale, dal secondo dopoguerra ad oggi, fondate sul principio di autodeterminazione dei popoli, hanno ridato soggettività progettuale al popolo, inteso come:

1 aggregato sociale omogeneo depositario di virtù (lealtà civile, spirito collettivo solidale…) e di permanenti valori positivi (da positum), posti come sicuri, aggregato in cui interessi comuni fondano un cosciente legame cooperativo e solidale, in cui godere d'una vita libera e dignitosa, partecipando alla creazione e all'uso delle risorse costituenti la ricchezza collettiva.

2 polo di una coppia oppositiva, popolo/non-popolo, considerato quest’ultimo come oligarchia plutocratica, casta politico-finanziaria cosmopolita e imperialista, élite corruttrice e parassitaria esterna al popolo.

Nel laboratorio di ricerca dei movimenti e nelle relazioni personali con le donne e gli uomini in guerra contro l'imperialismo era sempre al centro della scena la necessità storica della formazione di un noi, il popolo, un insieme di abitanti di un territorio socialmente e politicamente organizzati, uniti da una coscienza di sé, da un legame esistenziale, da un progetto comune, che abbracciano la persona nell’appartenenza ad una vivente comunità di destino, pur considerando che nel popolo vivono tensioni sociali, contraddizioni non antagonistiche.

Carl Schmitt sostiene che il popolo è il “soggetto di ogni determinazione concettuale dello Stato”, aderendo al punto di vista del giovane Marx, per il quale al “popolo della costituzione” bisogna contrapporre la “costituzione del popolo”. Decisiva nei movimenti era il concetto di identità politica, cioè l’unità fondata sulla condivisione di un’idea di bene, sul possedere in comune valori e interessi, sul curare i beni comuni, il cui valore sta nel loro essere goduti insieme, su un sentimento d’appartenenza che consente di dare e ricevere fiducia, d'essere reciprocamente impegnati mediante la lealtà civile. Era bisogno e valore il costruire se stessi nella forma dell’identità, della consapevolezza, della coerenza, della permanenza e padronanza di sé. Mentre il PCI andava verso la deriva liberal del cosmopolitismo, cancellando l'imperialismo, per i movimenti legati alle lotte antimperialiste dei popoli oppressi Essere Popolo voleva dire amare la propria terra, essere orgogliosi del proprio mondo e difenderlo con impegno. Al centro era il sentimento del Demos, che esprime il senso dell’intero, in cui individui differenti insieme s’impegnano in un’impresa comune, forti di una identità collettiva, forma di comunanza ancorata a fattori naturali (territorio) o simbolici (nazione, classe), che esprime la determinazione ad essere se stessi, a sapere chi siamo entro i necessari vincoli d’appartenenza.

 

 

 

Esiti del ‘68 e oltre

 

Il PCI non ha compreso, ma soprattutto ha dissimulato e mistificato il poderoso sforzo dei movimenti degli anni '70 di rovesciare i rapporti di forza nella società, per costruire una forma superiore di modernità, espressione della maturità raggiunta dal conflitto capitale-lavoro. Una forma di civiltà moderna dove produrre secondo una nuova misura della ricchezza, regolare coscientemente scienza e lavoro, costruendo verità, per piegare, a fini vitali la prima e la seconda natura, dove porre solidarietà di interessi ed equilibrio cooperativo a fondamento di una società di eguali per un pieno godimento dei beni della vita.

Le “domande eccessive” (desiderio come eccesso debordante) del movimento hanno trovato un minimo, parziale, approdo, faticosamente mediate attraverso la realizzazione di molte riforme, per cui Il massimo di conflitto ha coinciso con una stagione di estensione delle libertà.

Si è andato delineando quello Stato Sociale, già indicato nella Costituzione repubblicana, chiamato a proteggere dai rischi insiti nella società basata sul mercato, garante di standard minimi di risorse (reddito, educazione, sanità, alloggio) ai cittadini come diritto d'appartenenza alla comunità politica. Diritto a risorse non misurate sul valore di mercato del soggetto. Vediamo alcune riforme frutto di quella fase di alto conflitto: 1970 Statuto dei lavoratori, divorzio; 1971 asili nido; 1975 riforma del diritto di famiglia, riforma penitenziaria; 1975 consultori familiari; 1977 parità di trattamento tra uomini e donne in materia di lavoro; 1978 riforma psichiatrica, tutela sociale della maternità e interruzione volontaria della gravidanza, istituzione del servizio sanitario nazionale.

Poi con i movimenti degli anni '70 anche quello Stato Sociale, frutto di quelle lotte, è stato sconfitto in nome del neoliberismo, del métissage di pezzi d'identità (il mantello di Arlecchino), pensiero unico del centro-sinistra e del centro-destra. Ma la storia continua, la soggettività di classe degli anni '70 ha evocato la visione d'un nuovo mondo ed è in parte rinata oggi nelle lotte per “il comune” (es. l'ecosistema, i prodotti del lavoro sociale, le banche, l'acqua, l'istruzione, ecc.) le cui forme necessitano di pianificazione, perché l'accesso alle risorse condivise richiede organizzazione, formazione.

Ancora oggi, come scriveva Tronti, dopo aver toccato i confini della terraferma “adesso ci aspetta il mare aperto, al di là del quale, se non ci siamo sbagliati, devono esistere continenti nuovi...”.