Friedrich Engels (1820 - 1895) German socialist, directing the construction of a barricade in the streets of Elberfeld during the riots of May 1849 in Prussia (Photo by: Universal History Archive/Universal Images Group via Getty Images)

Il testo che segue è la parte finale del libro di José Barata-Moura, intitolato “Contexturas and Textures. Sobre o Anti-Dühring de Engels”, che tratta lo scopo della sua traduzione di questa importante opera; entrambi sono stati recentemente pubblicati dalle Edizioni “Avante!”, nell’ambito delle commemorazioni del II Centenario della nascita di Friedrich Engels.

Con la pubblicazione di questo testo, “O Militante” cerca di incoraggiare i lettori a leggere e studiare quest’opera in cui Engels, nella sua critica a Dühring, procede a sistematizzare e diffondere le varie parti costitutive del socialismo scientifico – così spesso travisate e calunniate –, avvalendosi anche del saggio di Barata-Moura, che cerca di contestualizzare e restaurare il vero pensiero di Engels.

Nell’antichità greca, il contrasto tra “scenografia” – che Sofocle avrebbe introdotto nella tragedia come elemento innovativo – e “le cose che [realmente] sono” era stato oggetto di una lunga polemica gnoseologico-artistica, con anche coloro i quali, prescindendo dall’abilità pittorica, assimilano gli scenari teatrali alle rappresentazioni che possono liberarsi “nei sogni o nella follia”.

La scenografia “socialitaria” di Dühring, per quanto riguarda i suoi predicati di virtuosismo plastico, non si distingue particolarmente dagli “sbadge wash”. In realtà, in quanto fin dall’inizio basilarmente de-materializzato e de-dialettizzato, il “socialitarismo” dühringuiano non ha neppure alcuna somiglianza o affinità con la prospettiva marxista del socialismo e della sua costruzione.

«La socialità libera» che Dühring iscrive a caratteri cubitali nelle sue tesi – nella cui prospettiva «l’assoggettamento e l’appropriazione della forza lavoro altrui» diverranno fatti impossibili per le norme del Diritto, e «la formazione economico-privata del potere» sarà proibita per decreto etico – corrisponderebbe, in perfetto accordo, al “sistema naturale della società”.

E la vera “politica della socialità” – da istituire in futuro secondo i dettami delle tesi dühringuiane, in vista di “una nobilitazione economica e sociale” delle condizioni di vita umane – farebbe riferimento, a sua volta, e in questi precisi termini, alla consacrazione affermata di “un principio universale di giustizia”.

Gli espedienti teorici alla naturalità originaria e della moralità perpetua – conseguiti su istanza di appello sovrano, e come tali assiomaticamente bollati – sarebbero destinati, dunque, a sgombrare completamente la strada da impedimenti ed elucubrazioni relative a dinamiche materiali e storiche.

Di fronte ad un futuro naturalmente garantito da principi etico-giuridici: il presente è per il rimpianto e il passato per l’oblio.

Purtroppo queste tesi non prestano attenzione all’articolata rete di processi contraddittori e di accese lotte che lega le trasformazioni intraprese e ancora da intraprendere, in quanto il “modello scenico” inizialmente adottato non la contempla affatto, quando per contro l’analisi marxista dei problemi e dei compiti che ne derivano, non condivide né questi presupposti, né queste ricette, né il “sigillo di garanzia” che si intende apporre ad essi.

Contrariamente a quanto alcuni vorrebbero farci credere, riservandola ad uso esclusivo nella propria causa, la scientificità non costituisce per Engels una protezione assoluta contro le eventuali critiche, né un certificato di garanzia rispetto alla necessità di ulteriore lavoro e cure:

Il socialismo, da quando è diventato una scienza, richiede anche che sia esercitato come una scienza, vale a dire: [richiede che sia] studiato.

Lo studio, imprescindibilmente, deve concentrarsi sulle realtà concrete, nel loro divenire concatenato di trasformazioni materiali: ad esempio, un’astratta condanna morale della schiavitù – che si basi sul ripudio, non meno astratto, della “violenza”, considerata il peccato originario – può lenire i tormentati sentimenti convulsi, e portare conforto all’anima, ma non è certo sufficiente.

Occorre comprendere come – storicamente – la schiavitù abbia rappresentato, di fatto, un avanzamento della civiltà e, per quanto paradossale possa apparire a prima vista, essa occupa anche un posto incancellabile nella genesi del socialismo moderno: come il travagliato passaggio da un dato sistema produttivo socialmente egemonico ad un altro avviene – sempre a determinate condizioni – attraverso rivoluzioni che materializzano possibilità reali, così in una generalizzata repulsione morale verso la schiavitù si coglie sullo sfondo la diffusa percezione che essa non sia più indiscutibilmente compatibile con il coevo sviluppo delle realtà economiche e sociali.

Tuttavia, serve ancora qualcosa di più: lo studio deve riguardare anche lo sviluppo della dottrina socialista che, attraverso diverse fasi e contesti storici, stava allora emergendo.

Dallo “stanzino in soffitta” ove risiede la sua superiore compiaciuta conoscenza, Dühring guarda retrospettivamente il panorama delle “teorie sociali” che gli sono giunte dal passato; sul suo registro annota la spaventosa assenza di “formulazioni strettamente scientifiche e sostenibili”, mentre vi è un’abbondante e vaga presenza di poche “generalità indeterminate”.

Le sue roboanti caratterizzazioni si susseguono con un ritmo del tutto congruente con la raffica di successive critiche che si abbattono sulle concezioni dei pionieri del socialismo nella Modernità, messi in ridicolo – da quella Scienza «definitiva» di cui Dühring è il (massimo, e unico) esponente – come semplici “alchimisti sociali”.

Nella “fantasiosa e delirante mente di Saint-Simon”, “l’intero cerchio delle idee” sarebbe irreparabilmente dominato da “un’alta pressione sanguigna della fantasia”; Owen dovrebbe essere visto “come un vero mostro di impertinenza filantropica” mentre Fourier, con la “mania gravitazionale” newtoniana di cui soffre, condenserebbe, nel repertorio patologico di “idee fisse” che esibisce, “tutti gli elementi di demenza” che si trovano nei “manicomi”.

Senza tralasciare, in ogni momento, la mobilitazione di un indispensabile esame critico, Engels sottolinea invece che è necessario procedere da una diversa prospettiva – materialmente e storicamente:

Preferiamo gioire dei brillanti germi del pensiero, e [nei] pensieri, che, sotto l’involucro fantastico, eruttano ovunque, e ai quali quei Filistei [alla maniera di Dühring] sono ciechi”.

Non si tratta di pia riverenza per gli antenati, né di cauta preparazione di un’illustre genealogia, creata al fine di rafforzare gli effetti reputazionali della concezione che viene presentata: si tratta piuttosto di mostrare con tutta chiarezza il radicamento della dottrina in un processo di emancipazione materialmente fondato.

«Le proposte teoriche dei comunisti non poggiano affatto su idee, su principi, che furono inventati, o scoperti, da questo o quel “miglioratore del mondo”. Sono solo espressioni generali di rapporti effettivi di una lotta di classe esistente, di un movimento storico che si svolge sotto i nostri occhi».

La materialità dell’essere porta, nella stessa trama endogena dell’accadere che lo compone, ad una storicità di trasformazioni, sia sul piano ontologico delle lotte che sul piano ideologico delle rappresentazioni, ed è nell’ambito di questa dialettica pluri-reticolare che la marcia verso il futuro si decide, si organizza e si concretizza praticamente.

In tal senso, vanno lette le parole di Engels:

“Così come il socialismo teorico tedesco non dimenticherà mai che è sulle spalle di Saint-Simon, Fourier e Owen – tre uomini che, nonostante tutta la loro fantasia e nonostante tutto il loro utopismo, appartengono ai capi più significativi di tutti i tempi, che hanno anticipato brillantemente innumerevoli concetti la cui correttezza abbiamo ora scientificamente dimostrato – così il movimento operaio tedesco pratico non deve mai dimenticare che si è [anche] sviluppato sulle spalle del movimento inglese e francese, dalle cui esperienze, pagate a caro prezzo, può ora semplicemente trarre profitto e i cui errori, una volta per lo più inevitabili, può ora evitare”.

Imparare dalle avventure del passato non è ripetere le “soluzioni” passate: si tratta, nella contraddittoria marcia dello sviluppo storico indagato, di rivelare gli elementi che indirizzano e contribuiscono alla trasformazione materiale.

Il socialitarismo che Dühring ha la presunzione di aver ingegnerizzato – stabilendo, con la sua critica a presunti idealisti, come Idea Regolatrice trascendente il principio di astratta eterna moralità e componendo armonie paesaggistiche idilliache da cui sono esclusi gli sforzi rivoluzionari – ripete, e non impara; esso immagina di muoversi verso ciò che verrà, ma in realtà ripropone solamente, in un contesto oggettivamente trasformato, idealizzazioni defunte, solo leggermente ritoccate.

Dato che invece i cambi di paradigma non derivano da una sostituzione elettiva – nel campo delle “idee” rappresentate – del modello osservato (in vigore) con il modello “da osservare” (come archetipo giustapposto), ma si basano su trasformazioni con un fondamento reale, Engels fa appello a una rifocalizzazione della speranza sul lavoro basato su un altro paradigma:

«La possibilità di assicurare, attraverso la produzione sociale, a tutti i membri della società un’esistenza che, non solo materialmente, è perfettamente sufficiente, e si arricchisce di giorno in giorno, ma che garantisca anche loro la completa libera fioritura, e [l’]attivazione, della loro disposizioni corporee e spirituali, questa possibilità esiste, ora per la prima volta, ma esiste».

Il trasferimento dei mezzi sociali di produzione in una sfera di proprietà sociale – insieme alle corrispondenti trasformazioni (economiche, sociali, politiche e culturali) – che nella reale gamma dei possibili comincia a registrarsi, consentirà il transito (non esente da spinose difficoltà e fatiche) a nuovi modi di organizzare la vita:

«Il contesto delle condizioni di vita che circonda l’essere umano – contesto che finora ha dominato l’essere umano – passa ora sotto al dominio, e [al] controllo degli esseri umani, che diventano così, per la prima volta, padroni coscienti, [effettivamente] reali, della Natura, perché, e in quanto, diventano padroni della propria socializzazione. Le leggi della propria azione sociale – che, fino ad ora, hanno vissuto come strane leggi naturali, da cui venivano dominati – vengono ora utilizzate con piena cognizione di causa dagli esseri umani, e, con ciò, [sono] dominate. La socializzazione propria dell’essere umano – che, fino ad allora, era stata affrontata come concessa dalla Natura e [dalla] storia – diventa ora un proprio atto libero. I poteri oggettivi – che, fino ad allora, hanno dominato la storia – passano sotto al controllo degli stessi esseri umani. Solo d’ora in poi gli esseri umani faranno la propria storia con piena consapevolezza; solo d’ora in poi le cause sociali da esse messe in moto avranno – in modo preponderante, e anche in misura sempre crescente – gli effetti da esse voluti. È il salto dell’umanità dal regno della necessità al regno della libertà”.

Questo “salto”, però, non è un semplice espediente, non avviene al culmine di una trasmigrazione istantanea in un altro luogo, né avviene in maniera astrattamente incondizionata: la chiave del problema risiede nei cambiamenti strutturali che è indispensabile introdurre affinché il passaggio ad una fase di libertà qualitativamente nuova possa effettivamente avvenire.

La creazione umana degli avvenimenti storici non è né un miraggio illusorio né un pio voto: è una realtà di fatto; essa si realizza però solo all’interno di un contorno oggettivo di specificità, che, a sua volta, non gode di uno status di perenne immutabilità, poiché può comunque liberamente configurarsi in altro modo.

Non si tratta, quindi, semplicemente di scambiare il “regno della necessità” con il “regno della libertà”, come chi si cambia la camicia, ma di rivoluzionare il quadro determinante della produzione materiale della vita umana, in modo che sia promosso e valorizzato, in pieno, l’esercizio illuminato di una libertà – socialmente e individualmente – arricchita.

Nel brano che abbiamo appena commentato, Engels ha sicuramente in vista un processo cui Marx aveva già alluso nei Manoscritti del 1863-1867, in un saggio che il terzo Libro del Capitale riprende letteralmente, e dove l’intreccio di necessità e la libertà è concepita nella sua dialettica dell’unità; nell’ambito della condizione umana, il lavoro è una necessità costitutiva vitale, e tuttavia non è necessario che assuma le forme relazionali del lavoro alienato, che conosciamo nelle formazioni socio-economiche fondate sull’antagonismo di classe. Quindi, anche in questa sfera del “necessario” c’è una “libertà” da conquistare storicamente.

Porre fine allo sfruttamento (attraverso una completa rivoluzione dei rapporti di proprietà), orientare il sistema produttivo verso il soddisfacimento di uno spettro crescente di bisogni sociali (e non verso un cieco pompaggio di profitto in tasche private senza fondo, ma pervase da una sete insaziabile), facendo leva sui progressi tecnologici per avere più tempo a disposizione (e non una rampa in discesa su cui scivola la disoccupazione di massa), assumendo la cultura come spazio di occupazione desiderabile (e non come mero intrattenimento decorativo), certo che l’espressività creativa degli umani acquisirà una sempre più solida piattaforma per il suo sviluppo veramente libero e multilaterale:

Il regno della libertà infatti inizia solo là dove cessa il lavoro determinato dal bisogno e dalla conformità esterna ai propri fini; si situa dunque, secondo la natura delle cose, al di là della stessa sfera della produzione materiale. Come il selvaggio deve combattere con la natura per soddisfare i suoi bisogni, per mantenere e riprodurre la sua vita, così il civilizzato deve [fare], e deve farlo in tutte le forme di società e sotto tutti i possibili modi di produzione. Con il suo sviluppo, questo regno della necessità naturale si allarga, a causa delle situazioni [che pure si sviluppano]; ma, nello stesso tempo, si ampliano le forze produttive che li soddisfano. In questo campo, la libertà può sussistere solo nell’essere umano socializzato, nei produttori associati, in grado di regolare razionalmente il loro scambio materiale con la Natura, ponendola sotto il loro comune controllo, invece di esserne dominati come da un potere cieco; nel compiere questo [scambio materiale] con il minimo uso della forza e nelle condizioni più dignitose e più adatte alla loro natura umana. Ma questo rimane sempre un regno di necessità. Al di là di questo, tramite lo sviluppo umano inizia con le forze che servono da fine a se stesso, il vero regno della libertà, che però può fiorire solo con quel regno della necessità come suo fondamento». Ma questo rimane sempre un regno di necessità. Al di là di questo, tramite le forze che servono al pieno sviluppo dell’essere umano, inizia il vero regno della libertà, che però può fiorire solo quando ponga il regno della necessità come suo fondamento”. 

La libertà effettiva ha specifiche condizioni reali di esercizio, perché acquista concretezza e significato solo nell’ambito relazionale del vivere comunitario umano; da qui l’urgenza – lavorando su un background di possibilità (oggettive, pratiche e teoriche) maturate nel frattempo – di trasformare materialmente il modo di produzione.

In questo quadro i compiti del socialismo organizzato assumono nitidezza nei contorni e nitidezza nella portata:

Compiere questo atto di liberazione del mondo è la vocazione storica del proletariato moderno. Approfondire le sue condizioni storiche – e, con ciò, la sua stessa natura – e, così, portare alla coscienza della classe orientata all’azione – oggi, [classe] oppressa – le condizioni e la natura della propria azione: è il compito dell’espressione teorica del movimento proletario, [il compito] del socialismo scientifico”.

Penso che il contenuto di questo brano possa essere interpretato come un “colpo di coda” che dà alfine lustro ad una noiosa polemica con “un insignificante avversario”, in quanto rivela la vera ragione d’essere della critica, e l’orizzonte in cui essa si sviluppa: l’Anti-Dühring, nell’immediatezza del suo scopo, non sembra eccedere la limitazione dell’indirizzo diretto e circostanziato cui si rivolge.

Tuttavia, nella coda del corteo – a volte senza continuità nello spazio, e con interruzioni nel tempo – tendono a sfilare anche altri gruppi di manifestanti; come Antonio Labriola non mancò di avvertire a suo tempo, “Ogni nazione ha purtroppo il suo Dühring”.

Ogni paese, ma anche – va aggiunto – ogni tradizione culturale, e ogni periodo storico; si tratta però di contesti e trame, il cui esame – in quanto ricadenti al di fuori del perimetro in cui ci siamo proposti di muoverci – dovrà essere eventualmente programmato per un’altra occasione.

Per oggi, è qui che ci fermiamo.